Ser adolescente en la posmodernidad

¿Por qué enfocar en especial a la adolescencia en la cultura posmoderna? Este clima de ideas afecta e influye a todos quienes están sumergidos en él, más allá de su edad, pero nuestra hipótesis es que se genera un fenómeno particular con los adolescentes en la medida en que la posmodernidad propone a la adolescencia como modelo social, y a partir de esto se "adolescentiza" a la sociedad misma.

Comencemos por mencionar a un par de autores que han sugerido esta idea desde diversos campos. El ya citado Alain Finkielkraut dice:

"La batalla ha sido violenta, pero lo que hoy se denomina comunicación demuestra
que el hemisferio no verbal ha acabado por vencer, el clip ha dominado a la
conversación, la sociedad 'ha acabado por volverse adolescente'."

Este autor identifica lo adolescente con lo no verbal, ubicado en el hemisferio derecho del cerebro donde también asienta la fantasía, la creatividad, la imaginación. El hemisferio izquierdo, sede de la racionalidad, la lógica y todo aquello que desarrollamos a partir de la educación, incluido el lenguaje, ha perdido terreno sobre todo en la comunicación entre los jóvenes, la cual se desarrolla casi exclusivamente a través de imágenes y con poco intercambio a nivel personal. Desde el campo psicológico, José Luis Pinillos deja en el aire su sospecha ante la generalización del fenómeno:

"...cabe sospechar que en las postrimerías de la modernidad la adolescencia ha
dejado o está dejando de ser una etapa del ciclo (…) vital para convertirse en un
modo de ser que amenaza por envolver a la totalidad del cuerpo social. "

¿Cómo se puede entender este concepto? Pensemos en el modelo de la modernidad. Se aspiraba a ser adulto, aun cuando se tuviera nostalgia de la niñez. La niñez era una época dorada, en la cual no había responsabilidades pesadas, en la que el afecto y la contención venían de los padres y permitían reunir un caudal educativo y afectivo que facilitaba enfrentarse con lo importante de la vida, la etapa adulta, la cual permitiría actuar, tener capacidad de influir socialmente, independizarse de los padres, imitarlos en la vida afectiva y familiar. Tan fuerte era el modelo adulto para la modernidad que la infancia Se consideraba una especie de larga incubación en la cual nada importante ocurría, algo de lo cual no valía la pena que los hombres se ocuparan demasiado, era cosa de mujeres.

Un golpe significativo a esta idea lo dio el psicoanálisis cuando describió la génesis de la normalidad o la neurosis justamente en etapas tempranas del desarrollo y, para colmo, ligada a algo tan "adulto" como la sexualidad. ¿Quién podía aceptar fácilmente que lo que hubiera pasado en los primeros cinco años de vida tuviera tanta influencia en su adultez, madura, independiente y poderosa?

(...) Es posible que el péndulo haya quedado, a partir de entonces, inclinado hacia el niño pequeño. Muchos estudios se hicieron sobre el tema, sin duda con el fin de llenar un vacío importante.

El niño fue el objeto de investigación y teorización durante muchos años hasta que tardíamente apareció en la escena también el adolescente, el cual, hasta después de la segunda guerra mundial, no parecía ser un grupo humano demasiado interesante para los investigadores. Si pensamos la adolescencia desde el momento actual nos encontramos, en cambio, con que los adolescentes ocupan un gran espacio. Los medios de comunicación los consideran un público importante, las empresas saben que son un mercado de peso y generan toda clase de productos para ellos; algunos de los problemas más serios de la sociedad actual: la violencia, las drogas y el sida los encuentran entre sus víctimas principales y la escuela secundaria los ve pasar sin tener en claro qué hacer con ellos.

Pero, sobre todo, aparece socialmente un modelo adolescente a través de los medios masivos en general y de la publicidad en particular. Este modelo supone que hay que llegar a la adolescencia e instalarse en ella para siempre. Define una estética en la cual es hermoso lo muy joven y hay que hacerlo perdurar mientras se pueda y como se pueda. Vende gimnasia, regímenes, moda unisex cómoda, cirugía plástica de todo tipo, implantes de cabello, lentes de contacto, todo aquello que lleve a disimular lo que muestra el paso del tiempo. El adulto deja de existir como modelo físico, se trata de ser adolescente mientras se pueda y después, viejo. Ser viejo a su vez es una especie de vergüenza, una muestra del fracaso ante el paso inexorable del tiempo, una salida definitiva del Olimpo.

No sólo se toma como modelo al cuerpo del adolescente, también su forma de vida. La música que ellos escuchan, los videoclips que ven, los lugares donde bailan, los deportes que hacen, la jerga que hablan. Para una parte de la opinión pública la actitud de los padres no debe ser ya la de enseñar, de transmitir experiencia sino por el contrario la de aprender una especie de sabiduría innata que ellos poseerían y, sobre todo, el secreto de la eterna juventud.

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DI SEGNI, Silvia; OBIOLS, Guillermo. ADOLESCENCIA, POSMODERNIDAD Y ESCUELA SECUNDARIA. La Crisis de la enseñanza media. Biblioteca de actualización pedagógica. Kapelusz, Provincia de Buenos Aires, Argentina, 2001. Cap. II. Ser adolescente en la posmodernidad.

Pierre Bourdieu - Clase inaugural (4)

La ciencia social solo se puede constituir rechazando la demanda social de instrumentos de legitimación o de manipulación. El sociólogo puede llegar a deplorarlo, pero no tiene más mandato ni misión que los que él se asigna en virtud de la lógica de su investigación. Aquellos que, por una usurpación esencial, se sienten con derecho o se imponen él deber de hablar por el pueblo, es decir, en su favor, pero también en su lugar, aunque fuera, como lo he hecho yo en alguna ocasión, para denunciar el racismo, el miserabilísimo o el populismo de los que hablan del pueblo, ellos siguen hablando por si mismos; o al menos, habían aún de si mismos, en la medida en que con ello tratan, en el mejor de los casos —por ejemplo en el de Michelet—, de adormecer el sufrimiento relacionado con la ruptura social haciéndose pueblo en la imaginación.

 

(...) A través del sociólogo, como agente histórico históricamente situado, como sujeto social socialmente determinado, la historia, es decir, la sociedad en la que ésta se sobrevive a sí misma, se vuelve un momento hacia sí, reflexiona sobre sí; y a través de él todos los agentes sociales pueden saber un poco mejor lo que son, y lo que hacen. Pero ésta es justamente la tarea que menos desean confiar al sociólogo todos aquellos que tienen como cómplices al desconocimiento, la negación, el rechazo al saber, y que están dispuestos de buena fe a reconocer como científicos todas las formas de discurso que no hablán del mundo social o que hablan de el de manera tal que no lo hacen. Salvo excepciones, esta demanda negativa no necesita declararse en censuras expresas; en efecto, puesto que la ciencia rigurosa supone rupturas decisorias con las evidencias, basta con dejar que actúen las rutinas del pensamiento común o las inclinaciones del sentido común burgués para obtener las consideraciones infalsificables del ensayismo planetario o los conocimientos a medias de la ciencia oficial. Buena parte de lo que el sociólogo se esfuerza por descubrir no está oculto en el mismo sentido que lo que tratan de sacar a la luz las ciencias de la naturaleza. Muchas de las realidades o relaciones que revela no son invisibles, o lo son, al menos, solo en el sentido de que “saltan a la vista”, según el paradigma de la carta robada que tanto gusta a Lacan; me refiero, por ejemplo, a la relación estadística que vincula las prácticas a las preferencias culturales con la educación recibida. El trabajo necesario para mostrar a la luz del día la verdad, y lograr que se le reconozca una vez mostrada, se topa con los mecanismos de defensa colectivos que tienden a garantizar una verdadera denegación, en el sentido de Freud. Puesto que el rechazo a conocer una realidad traumática está en relación directa con los intereses que se defienden, se comprende la extrema violencia de las reacciones de resistencia que suscitan entre los detentadores del capital cultural los análisis que sacan a la luz las condiciones de producción y reproducción negadas de la cultura; a gente entrenada para concebirse con el carácter de lo único y lo innato, esos análisis no les hacen descubrir más que lo común y/o adquirido. En este caso, el conocimiento de sí es efectivamente, como la afirmaba Kant, “un descenso a los Infiernos”. Al igual que las almas que, según el mito de Er, deben beber el agua del río Ameles, portadora de olvido, antes de volver a la tierra para vivir las vidas que ellas han elegido, los hombres de cultura deben sus goces más puros solo a la amnesia de la génesis que les permite vivir su cultura como un don de la naturaleza. Siguiendo esta lógica que el psicoanálisis conoce bien, no retrocederán ante la contradicción para defender el error vital que es su razón de ser y salvar la integridad de una identidad basada en la conciliación de los contrarios: recurriendo a una forma del paralogismo del caldero tal como lo describe Freud, podrán así reprochar a la objetivación científica a la vez su absurdo y su evidencia, por ende, su trivialidad, su vulgaridad. 

(...) No hay duda de que no existe una demanda social propiamente dicha de un saber total sobre el mundo social; y solo la autonomía relativa del campo de producción científico y los intereses específicos que en él se generan pueden autorizar y favorecer la aparición de una oferta de productos científicos, es decir, por lo general, de criticas, que precede cualquier tipo de demanda. En favor del bando de la ciencia, que es más que nunca el del Aufklarung, de la desmitificación, podríamos limitarnos a invocar un texto de Descartes que Martial Gueroult solía citar: “No apruebo que uno trate de engañarse a sí mismo alimentándose de falsas imaginaciones. Por ello, al ver que es una mayor perfección conocer la verdad, aunque ésta sea en perjuicio nuestro, que ignorarla, confieso que más vale estar menos alegre y tener más conocimiento.” La sociología descubre la self-deception, la mentira dirigida a sí mismo que se mantiene y alienta colectivamente y que en todas las sociedades es la base de los valores más sagrados, y con esto, de toda la existencia social. Enseña junto con Marcel Mauss que “la sociedad se paga siempre a sí misma con la falsa moneda de su sueño”. Esto equivale a decir que esta ciencia iconoclasta de las sociedades que están llegando a la vejez puede contribuir al menos a darnos, aunque sea solo en parte, el dominio y la posesión de la naturaleza social al lograr el avance del conocimiento y la conciencia de los mecanismos que son la base de todas las formas de fetichismo; me refiero, clara está, a lo que Raymond Axon, que tanto ilustró esta enseñanza, llama la “religión secular”, ese culto de Estado que es un culto del Estado, sus fiestas civiles, sus ceremonias cívicas y sus mitos nacionales a nacionalistas, siempre dispuestos a suscitar o justificar el desprecio a la violencia racista, y que no es solo característica de los Estados totalitarios; pero también me refiero al culto del arte y de la ciencia, los que, como ídolos sustitutos, pueden contribuir a la legitimación de un orden social fundado en parte sobre una distribución inequitativa del capital cultural. En todo caso, al menos se puede esperar de la ciencia social que haga retroceder la tentación de la magia, esa hubris de la ignorancia que es ignorante de sí misma, que ha sido expulsada de la relación con el mundo natural, pero sobrevive en la relación con el mundo social. La venganza de lo real es despiadada contra la buena voluntad mal instruida o el voluntarismo utopista; y allí está el destino trágico de las empresas políticas que han pretendido pertenecer a una ciencia social presuntuosa para recordarnos que la ambición mágica de transformar al mundo social sin conocer sus fuerzas motrices puede llegar a sustituir con otra violencia, que es a veces más inhumana, la “violencia inerte” de los mecanismos que destruyó la ignorancia pretenciosa.

Bourdieu, Pierre, Sociología y cultura, México, Grijalbo, 1990. 1. CLASE INAUGURAL.

Pierre Bourdieu - Clase inaugural (3)

Nunca se impone de manera más absoluta la necesidad de repudiar la tentación regia como cuando se trata de concebir científicamente el propio mundo científico, o, de manera más general, el mundo intelectual. Si ha sido necesario revisar de arriba abajo la sociología de los intelectuales, ella se debe a que, por la importancia de los intereses que están en juego y por la magnitud de la que se ha consentido invertir, a un intelectual le es sumamente difícil evadir la lógica de la lucha en la que cada cual se apresura a convertirse en sociólogo —en el sentido más brutalmente sociologista— de sus adversarios, al tiempo que se convierte en su propio ideólogo, según la ley de las cegueras y lucideces cruzadas que regula todas las luchas sociales por la verdad. Sin embargo, solo si aprehende el juego como tal, con las apuestas, las reglas o las regularidades que le son propios, las inversiones especificas que se generan y los intereses que se satisfacen en él, logrará simultáneamente, por un lado, zafarse de él por y para la distancia constitutiva de la representación teórica, y, por otro descubrir que está involucrado en él, en un lugar determinado, con apuestas e inversiones determinadas y determinantes. Cualesquiera que sean sus pretensiones científicas, la objetivación está destinada a ser siempre parcial, por ende, falsa, mientras ignore o se niegue a ver el punto de vista a partir del cual se enuncia, es decir, el juego en conjunto. El construir el juego como tal, es decir, como un espacio de posiciones objetivas que es causa, entre otras cosas, de la visión que pueden tener los ocupantes de cada posición sobre las demás posiciones y sus ocupantes, es obtener el medio de objetivar científicamente el conjunto de las objetivaciones más o menos brutamente reduccionistas a las que se entregan los agentes metidos en la lucha, y de percibirlas como la que son, como estrategias simbólicas dirigidas a imponer la verdad parcial de un grupo como la verdad de las relaciones objetivas entre los grupos. Es descubrir, por añadidura, que, al dejar en el olvido el propio juega que los constituye como competidores, los adversarios cómplices se ponen de acuerdo para que quede enmascarado lo esencial, es decir, los intereses vinculados con el hecho de participar en el juego y la colusión objetiva que de ella resulta. 

(...) Con todo, cada nuevo logro de la sociología de la ciencia tiende a reforzar la ciencia sociológica al incrementar el conocimiento de las determinantes sociales del pensamiento sociológico, y, por ende, la eficacia de la critica que cada cual puede oponer a los efectos de esas determinantes sobre su propia práctica y la de sus competidores. La ciencia se refuerza cada vez que se refuerza la critica científica, es decir, de manera inseparable, la calidad científica de las armas disponibles y, para poder triunfar científicamente, la necesidad de utilizar las armas de la ciencia y solo éstas. En afecto, el campo científico es un campo de luchas como cualquier otro, pero en él las disposiciones criticas que suscita la competencia solo pueden verse satisfechas cuando logran movilizar los recursos científicos acumulados; cuanto más avanzada está una ciencia, y tiene pues un logro colectivo importante, mayor es el capital científico que supone la participación en la lucha científica. La consecuencia es que las revoluciones científicas no son producto de los más desprovistos sino de los más ricos en ciencia. (...) si hay una verdad, ésta es que la verdad es un objeto de lucha; pero esta lucha solo puede conducir a la verdad cuando obedece a una lógica tal que la única forma de vencer al adversario sea empleando contra él las armas de la ciencia y cooperando así al progreso de la verdad científica.

Esta lógica también es válida para la sociología: bastaría con que se pudiera exigir prácticamente que todos los participantes y aspirantes dominaran los conocimientos —que son ya inmensos— obtenidos dentro de esta disciplina para que desaparecieran del universo ciertas prácticas que descalifican a la profesión. Pero en el mundo social, ¿a quién le interesa que exista una ciencia autónoma del mundo social? En todo caso, no será a los que son científicamente más pobres: como estructuralmente tienen tendencia a buscar en la alianza con las potencias externas, cualesquiera que sean, un apoyo o una venganza en contra de las presiones y los controles surgidos de la competencia interna, siempre pueden encontrar en la denuncia política un sustituto fácil de la critica científica. Tampoco será a los detentadores de un poder temporal o espiritual, que no pueden más que ver en una ciencia social realmente autónoma la competencia más temible; sobre todo, quizá, cuando renuncia a la ambición de legislar, por la que llega la heteronomia, y reivindica una autoridad negativa, critica, es decir, critica de sí misma y, como implicación, de todos los abusos de ciencia y de todos los abusos de poder que se cometen en nombre de la ciencia.

Se comprende que la existencia de la sociología como disciplina científica se vea siempre amenazada. La vulnerabilidad estructural que provoca la posibilidad de hacer trampa con los imperativos científicos a través del juego de la politización hace que tenga tanto que temer de los poderes que esperan demasiado de ella como de los que desean su desaparición. Las demandas sociales vienen siempre acompañadas de presiones, conminaciones o seducciones, y el mayor bien que se le pueda hacer a la sociología es quizá el de no pedirle nada. Paul Veyne observaba que “se reconoce de lejos a los grandes expertos en la antigüedad por ciertas páginas que no escriben”. ¿Qué decir de los sociólogos que se ven constantemente incitados a rebasar los limites de su ciencia? No es tan fácil renunciar a las gratificaciones inmediatas del profetismo cotidiano, sobre todo considerando que el silencio, por definición, está destinado a pasar inadvertido y deja el campo libre a la inanidad sonora de la falsa ciencia. Así, por no repudiar las ambiciones de la filosofía social y la seducción del ensayismo, que está en todo y para todo tiene respuesta, hay quien se puede pasar toda la vida situándose en terrenos donde la ciencia en su estado actual está derrotada de antemano. Otros, por el contrario, encuentran en estos excesos una excusa para justificar la abdicación que implica a menudo la prudencia irreprochable de la minucia ideográfica.

Bourdieu, Pierre, Sociología y cultura, México, Grijalbo, 1990. 1. CLASE INAUGURAL.

La teoría sociológica de los símbolos (2)

En varios textos, pero sobre todo en su libro Homo Academicus, Bourdieu examina estos procedimientos, la confrontación entre diversas posiciones dentro del campo científico y sus efectos en las obras, los temas y los estilos. ¿Cuánto del desarrollo de una disciplina depende, además de las obvias exigencias epistemológicas y científicas, de las condiciones sociales en que se produce el conocimiento y de las que nunca se habla: las relaciones de solidaridad y complicidad entre los miembros de un claustro a una institución, entre quienes pertenecen al comité de redacción de una revista o a los mismos jurados de tesis? ¿Cuánto depende de las relaciones de subordinación entre alumnos y maestros, entre profesores asistentes y titulares? La lógica que rige esos intercambios sociales entre los miembros de cada campo intelectual, el sistema de tradiciones, rituales, compromisos sindicales y otras obligaciones no científicas “en las que hay que participar”, es el “fundamento de una forma de autoridad interna relativamente independiente de la autoridad propiamente científica”.

Sin embargo, la autonomía de los campos culturales nunca es total. Existe una homología entre cada campo cultural y “el campo de la lucha de clases”. Gracias a esta correspondencia, el campo cultural logra que sean aceptados como naturales sus sistemas clasificatorios, que sus construcciones intelectuales parezcan apropiadas a las estructuras sociales. La acción ideológica de la cultura se cumple entonces mediante la imposición de taxonomías políticas que se disfrazan, o se eufemizan, baja el aspecto de axiomáticas propias de cada campo (religiosas, filosóficas, artísticas, etcétera). En el poder simbólico se transfiguran las relaciones básicas de poder para legitimarse.

Bourdieu no concibe estas taxonomías únicamente como sistemas intelectuales de clasificación sino arraigadas en el habitus, en comportamientos concretos.

Como parte de su deficiente tratamiento de las estructuras institucionales, hay que decir que no sitúa el poder simbólico en relación con el Estado. La ausencia del papel del Estado va junto con la sobrestimación del aspecto simbólico de la violencia y el desinterés por la coerción directa como recurso de los dominadores. Por más importante que sea la cultura para hacer pasible, legitimar y disimular la opresión social, una teoría del poder simbólico debe incluir sus relaciones con lo no simbólico, con las estructuras —económicas y políticas— en que también se asienta la dominación. Uno de los méritos de Bourdieu es revelar cuánto hay de político en la cultura, que toda la cultura es politica; pero para no incurrir en reduccionismos, para construir adecuadamente el objeto de estudio, es tan necesario diferenciar los modos en que lo artístico, lo científico o lo religioso se constituyen en político como reconocer los lugares en que lo político tiene sus maneras especificas de manifestarse.

Finalmente, el carácter formalista de su planteo es patente cuando describe la posible solución. “La destrucción de este poder de imposición simbólica fundado sobre el desconocimiento supone la toma de conciencia de lo arbitrario, es decir el develamiento de la verdad objetiva y la aniquilación de la creencia: es en la medida en que el discurso heterodoxo destruye las falsas evidencias de la ortodoxia, restauración ficticia de la doxia, y así neutraliza el poder de desmovilización, que contiene un poder simbólico de movilización y subversión, poder de actualizar el poder potencial de las clases dominadas.”

Para nosotros (Canclini), la opresión no se supera solo tomando conciencia de su arbitrariedad, porque ninguna opresión es enteramente arbitraria ni todas lo son del mismo modo. La dominación burguesa, por ejemplo, es “arbitraria” en el sentido de que no está en la naturaleza de la sociedad, de que es un orden constituido, pero no podemos considerarla arbitraria si la vemos como consecuencia de un desenvolvimiento particular de las fuerzas productivas y las relaciones socioculturales. Por la tanto, la superación de la cultura y la sociedad burguesa requieren la transformación de esas fuerzas y esas relaciones, no apenas tomar conciencia de su carácter arbitrario.

Néstor Garcia Canclini en: 

Bourdieu, Pierre, Sociología y cultura, México, Grijalbo, 1990. INTRODUCCIÓN: LA SOCIOLOGÍA DE LA CULTURA

La teoría sociológica de los símbolos

En los años recientes, la obra de Bourdieu ha desplazado su eje: los primeros estudios sobre reproducción social, los posteriores acerca de la diferenciación entre las clases, desembocan en una teoría del poder simbólico.

Se ha estudiado los sistemas simbólicos como “estructuras estructurantes”, como instrumentos de conocimiento y construcción de lo real. El origen de esta tendencia está en la tradición neokantiana (Humboldt, Cassirer) y se prolonga en el culturalismo norteamericano (Sapir y Whorl), pero culmino en Durkheim, según Bourdieu, en tanto para él las formas de clasificación dejan de ser formas universales, trascendentales, para convertirse en “formas sociales, es decir arbitrarias [relativas a un grupo particular] y socialmente determinadas”.

...propone Bourdieu, vemos el poder simbólico como “un poder de construcción de la realidad que tiende a establecer un orden gnoseológico”. El simbolismo potencia la función de comunicación estudiada por los estructuralistas con la de “solidaridad social”, que Radcliffe-Brown basaba sobre el hecho de compartir un sistema simbólico. Precisamente por ser instrumentos de conocimiento y comunicación, los símbolos hacen posible el consenso sobre el sentido del mundo, promueven la integración social.

En el marxismo se privilegian las funciones políticas de los sistemas simbólicos en detrimento de su estructura lógica y su función gnoseológica. Hay tres funciones primordiales:

 a) La integración real de la clase dominante, asegurando la comunicación entre todos sus miembros y distinguiéndolos de las otras clases;
 b) La interpretación ficticia de la sociedad en su conjunto; 
 c) La legitimación del orden establecido por el establecimiento de distinciones y jerarquías, y por la legitimación de esas distinciones. Este efecto ideológico, señala Bourdieu, es producido por la cultura dominante al disimular la función de división bajo la de comunicación. La cultura que une al comunicar es también la que separa al dar instrumentos de diferenciación a cada clase, la que legitima esas distinciones obligando a todas las culturas (o subcultura) a definirse por su distancia respecto de la dominante.

No hay relaciones de comunicación o conocimiento que no sean, inseparablemente, relaciones de poder.

No basta decir que los sistemas simbólicos son instrumentos de dominación en tanto son estructurantes y están estructurados; hay que analizar cómo la estructura interna de esos sistemas, o sea del campo cultural, se vincula con la sociedad global. Es aquí donde se vuelve decisivo investigar el proceso de producción y apropiación de la cultura.

A diferencia del mito, producido colectivamente y colectivamente apropiado, la religión y los sistemas ideológicos modernos son determinados por el hecho de haber sido constituidos por cuerpos de especialistas. Las ideologías expresan desde su formación la división del trabajo, el privilegio de quienes las formulan y la desposesión efectuada “a los laicos de los instrumentos de producción ideológica”. Y Están, por eso, doblemente determinadas: “Deben sus características más especificas no solo a los intereses de clase o de fracciones de clase que ellas expresan”, “sino también a los intereses específicos de aquellos que las producen y a la lógica especifica del campo de producción”.

Por eso, Bourdieu ha dado importancia en su análisis del campo artístico y el campo científico tanto a la estructura estética de las opciones artísticas y a la estructura lógica de las opciones epistemológicas como a la posición que quienes realizan esas opciones tienen en el campo en que actúan. Cada toma de posición de los intelectuales se organiza a partir de la ubicación que tienen en su campo, es decir, desde el punto de vista de la conquista a la conservación del poder dentro del mismo. Las opciones intelectuales no son motivadas únicamente por el interés de aumentar el conocimiento sobre el mundo social; también dependen de la necesidad de legitimar la manera —científica, estética— de hacerlo, diferenciar el campo propio del de los competidores y reforzar la propia posición en ese campo. Al estudiar, por ejemplo, los prólogos, las reseñas criticas, los grados de participación en organismos directivos y consultivos del ámbito académico, y las formas de notoriedad intelectual (ser citado, traducido), descubre cómo se articulan los procedimientos de acumulación de capital intelectual y como condicionan la producción cultural.



Néstor Garcia Canclini en: 

Bourdieu, Pierre, Sociología y cultura, México, Grijalbo, 1990. INTRODUCCIÓN: LA SOCIOLOGÍA DE LA CULTURA

Consumo, habitus y vida cotidiana

En este análisis de los modos de producción cultural se vuelve evidente que la estructura global del mercado simbólico configura las diferencias de gustos entre las clases. Sin embargo, las determinaciones macro-sociales no engendran automáticamente los comportamientos de cada receptor. ¿Cómo podríamos reformular la articulación entre ambos términos para evitar tanto el individualismo espontaneista como los determinismos reduccionistas? Las dos principales corrientes que tratan de explicarla, la teoría clásica de la ideología y las investigaciones conductistas sobre los “efectos”, carecen de conceptos para dar cuenta de la mediación entre lo social y lo individual. El marxismo sobrestimó el polo macro-social —la estructura, la clase o los aparatos ideológicos— y casi siempre deduce de las determinaciones, sobre todo bajo la “teoría” del reflejo, lo que ocurre en la recepción. (Es la ilusión que está en la base de la concepción del partido como vanguardia.) El conductismo simplificó la articulación al pretender entenderla como un mecanismo de estimulo-respuesta, y por eso cree que las acciones ideológicas se ejercen puntualmente sobre los destinatarios y pueden generar prácticas inmediatas. (Esta ilusión está en la base de casi todas las investigaciones de mercado.) Ambas concepciones necesitan una elaboración más compleja de los procesos psico-sociales en que se configuran las representaciones y las prácticas de los sujetos.

Bourdieu trata de reconstruir en torno del concepto de habitus el proceso por el que lo social se interioriza en los individuos y logra que las estructuras objetivas concuerden con las subjetivas. Si hay una homologia entre el orden social y las practicas de los sujetos no es por la influencia puntual del poder publicitario o los mensajes políticos, sino porque esas acciones se insertan —más que en la conciencia, entendida intelectualmente— en sistemas de hábitos, constituidos en su mayoría desde la infancia. La acción ideológica más decisiva para constituir el poder simbólico no se efectúa en la lucha por las ideas, en la que puede hacerse presente a la conciencia de los sujetos, sino en esas relaciones de sentido, no conscientes, que se organizan en el habitus y solo podemos conocer a través de él. El habitus, generado por las estructuras objetivas, genera a su vez las prácticas individuales, da a la conducta esquemas básicos de percepción, pensamiento y acción. Por ser “sistemas de disposiciones durables y transponibles, estructuras predispuestas a funcionar como estructuras estructurantes”, el habitus sistematiza el conjunto de las prácticas de cada persona y cada grupo, garantiza su coherencia con el desarrollo social más que cualquier condicionamiento ejercido por campañas publicitarias o políticas. El habitus “programa” el consumo de los individuos y las clases, aquello que van a “sentir” como necesario. “La que la estadística registra baja la forma de sistema de necesidades —dice Bourdieu— no es otra cosa que la coherencia de elecciones de un habitus.”

Sin embargo, las prácticas no son memas ejecuciones del habitus producido por la educación familiar y escolar, por la interiorización de reglas sociales. En las prácticas se actualizan, se vuelven acto, las disposiciones del habitus que han encontrado condiciones propicias para ejercerse. Existe, por tanto, una interacción dialéctica entre la estructura de las disposiciones y los obstáculos y oportunidades de la situación presente. Si bien el habitus tiende a reproducir las condiciones objetivas que lo engendraron, un nuevo contexto, la apertura de posibilidades históricas diferentes, permite reorganizar las disposiciones adquiridas y producir prácticas transformadoras.

Pese a que Bourdieu reconoce esta diferencia entre habitus y prácticas, se centra más en el primero que en las segundas. Al reducir su teoría social casi exclusivamente a los procesos de reproducción, no distingue entre las prácticas (como ejecución o reinterpretación del habitus) y la praxis (transformación de la conducta para la transformación de las estructuras objetivas). No examina, por eso, cómo el habitus puede variar según el proyecto reproductor o transformador de diferentes clases y grupos.

De cualquier modo, si bien esta interacción dialéctica es apenas tratada en los textos de Bourdieu, parece útil su aporte para desarrollarla. Por lo menos tres autores lo han intentado. Michel Pinçon, quien usa ampliamente el esquema bourdieuano para estudiar a la clase obrera francesa, sugiere hablar de “prácticas de apropiación”, para evitar la connotación de pasividad. La práctica no es solo ejecución del habitus y apropiación pasiva de un bien o servicio; todas las prácticas, aun las de consumo, constituyen las situaciones y posiciones de clase. Y el propio Pinçon recuerda que en Algerie 60 Bourdieu describe el habitus como una estructura modificable debido a su conformación permanente con los cambios de las condiciones objetivas...

Sergio Miceli, a su vez, propone considerar el concepto de habitus como “una recuperación ‘controlada’ del concepto de conciencia de clase”. Dado que el habitus incluye el proceso por el cual los distintos tipos de educación (familiar, escolar, etcétera) fueron implantando en los sujetos los esquemas de conocimiento y acción, permite precisar mucho mejor que la nebulosa noción de conciencia las posibilidades de que un grupo sea consciente, sus trayectorias posibles, sus prácticas objetivamente esperables. 

Néstor Garcia Canclini en: 

Bourdieu, Pierre, Sociología y cultura, México, Grijalbo, 1990. INTRODUCCIÓN: LA SOCIOLOGÍA DE LA CULTURA