Pierre Bourdieu - Clase inaugural (4)

La ciencia social solo se puede constituir rechazando la demanda social de instrumentos de legitimación o de manipulación. El sociólogo puede llegar a deplorarlo, pero no tiene más mandato ni misión que los que él se asigna en virtud de la lógica de su investigación. Aquellos que, por una usurpación esencial, se sienten con derecho o se imponen él deber de hablar por el pueblo, es decir, en su favor, pero también en su lugar, aunque fuera, como lo he hecho yo en alguna ocasión, para denunciar el racismo, el miserabilísimo o el populismo de los que hablan del pueblo, ellos siguen hablando por si mismos; o al menos, habían aún de si mismos, en la medida en que con ello tratan, en el mejor de los casos —por ejemplo en el de Michelet—, de adormecer el sufrimiento relacionado con la ruptura social haciéndose pueblo en la imaginación.

 

(...) A través del sociólogo, como agente histórico históricamente situado, como sujeto social socialmente determinado, la historia, es decir, la sociedad en la que ésta se sobrevive a sí misma, se vuelve un momento hacia sí, reflexiona sobre sí; y a través de él todos los agentes sociales pueden saber un poco mejor lo que son, y lo que hacen. Pero ésta es justamente la tarea que menos desean confiar al sociólogo todos aquellos que tienen como cómplices al desconocimiento, la negación, el rechazo al saber, y que están dispuestos de buena fe a reconocer como científicos todas las formas de discurso que no hablán del mundo social o que hablan de el de manera tal que no lo hacen. Salvo excepciones, esta demanda negativa no necesita declararse en censuras expresas; en efecto, puesto que la ciencia rigurosa supone rupturas decisorias con las evidencias, basta con dejar que actúen las rutinas del pensamiento común o las inclinaciones del sentido común burgués para obtener las consideraciones infalsificables del ensayismo planetario o los conocimientos a medias de la ciencia oficial. Buena parte de lo que el sociólogo se esfuerza por descubrir no está oculto en el mismo sentido que lo que tratan de sacar a la luz las ciencias de la naturaleza. Muchas de las realidades o relaciones que revela no son invisibles, o lo son, al menos, solo en el sentido de que “saltan a la vista”, según el paradigma de la carta robada que tanto gusta a Lacan; me refiero, por ejemplo, a la relación estadística que vincula las prácticas a las preferencias culturales con la educación recibida. El trabajo necesario para mostrar a la luz del día la verdad, y lograr que se le reconozca una vez mostrada, se topa con los mecanismos de defensa colectivos que tienden a garantizar una verdadera denegación, en el sentido de Freud. Puesto que el rechazo a conocer una realidad traumática está en relación directa con los intereses que se defienden, se comprende la extrema violencia de las reacciones de resistencia que suscitan entre los detentadores del capital cultural los análisis que sacan a la luz las condiciones de producción y reproducción negadas de la cultura; a gente entrenada para concebirse con el carácter de lo único y lo innato, esos análisis no les hacen descubrir más que lo común y/o adquirido. En este caso, el conocimiento de sí es efectivamente, como la afirmaba Kant, “un descenso a los Infiernos”. Al igual que las almas que, según el mito de Er, deben beber el agua del río Ameles, portadora de olvido, antes de volver a la tierra para vivir las vidas que ellas han elegido, los hombres de cultura deben sus goces más puros solo a la amnesia de la génesis que les permite vivir su cultura como un don de la naturaleza. Siguiendo esta lógica que el psicoanálisis conoce bien, no retrocederán ante la contradicción para defender el error vital que es su razón de ser y salvar la integridad de una identidad basada en la conciliación de los contrarios: recurriendo a una forma del paralogismo del caldero tal como lo describe Freud, podrán así reprochar a la objetivación científica a la vez su absurdo y su evidencia, por ende, su trivialidad, su vulgaridad. 

(...) No hay duda de que no existe una demanda social propiamente dicha de un saber total sobre el mundo social; y solo la autonomía relativa del campo de producción científico y los intereses específicos que en él se generan pueden autorizar y favorecer la aparición de una oferta de productos científicos, es decir, por lo general, de criticas, que precede cualquier tipo de demanda. En favor del bando de la ciencia, que es más que nunca el del Aufklarung, de la desmitificación, podríamos limitarnos a invocar un texto de Descartes que Martial Gueroult solía citar: “No apruebo que uno trate de engañarse a sí mismo alimentándose de falsas imaginaciones. Por ello, al ver que es una mayor perfección conocer la verdad, aunque ésta sea en perjuicio nuestro, que ignorarla, confieso que más vale estar menos alegre y tener más conocimiento.” La sociología descubre la self-deception, la mentira dirigida a sí mismo que se mantiene y alienta colectivamente y que en todas las sociedades es la base de los valores más sagrados, y con esto, de toda la existencia social. Enseña junto con Marcel Mauss que “la sociedad se paga siempre a sí misma con la falsa moneda de su sueño”. Esto equivale a decir que esta ciencia iconoclasta de las sociedades que están llegando a la vejez puede contribuir al menos a darnos, aunque sea solo en parte, el dominio y la posesión de la naturaleza social al lograr el avance del conocimiento y la conciencia de los mecanismos que son la base de todas las formas de fetichismo; me refiero, clara está, a lo que Raymond Axon, que tanto ilustró esta enseñanza, llama la “religión secular”, ese culto de Estado que es un culto del Estado, sus fiestas civiles, sus ceremonias cívicas y sus mitos nacionales a nacionalistas, siempre dispuestos a suscitar o justificar el desprecio a la violencia racista, y que no es solo característica de los Estados totalitarios; pero también me refiero al culto del arte y de la ciencia, los que, como ídolos sustitutos, pueden contribuir a la legitimación de un orden social fundado en parte sobre una distribución inequitativa del capital cultural. En todo caso, al menos se puede esperar de la ciencia social que haga retroceder la tentación de la magia, esa hubris de la ignorancia que es ignorante de sí misma, que ha sido expulsada de la relación con el mundo natural, pero sobrevive en la relación con el mundo social. La venganza de lo real es despiadada contra la buena voluntad mal instruida o el voluntarismo utopista; y allí está el destino trágico de las empresas políticas que han pretendido pertenecer a una ciencia social presuntuosa para recordarnos que la ambición mágica de transformar al mundo social sin conocer sus fuerzas motrices puede llegar a sustituir con otra violencia, que es a veces más inhumana, la “violencia inerte” de los mecanismos que destruyó la ignorancia pretenciosa.

Bourdieu, Pierre, Sociología y cultura, México, Grijalbo, 1990. 1. CLASE INAUGURAL.

Pierre Bourdieu - Clase inaugural (3)

Nunca se impone de manera más absoluta la necesidad de repudiar la tentación regia como cuando se trata de concebir científicamente el propio mundo científico, o, de manera más general, el mundo intelectual. Si ha sido necesario revisar de arriba abajo la sociología de los intelectuales, ella se debe a que, por la importancia de los intereses que están en juego y por la magnitud de la que se ha consentido invertir, a un intelectual le es sumamente difícil evadir la lógica de la lucha en la que cada cual se apresura a convertirse en sociólogo —en el sentido más brutalmente sociologista— de sus adversarios, al tiempo que se convierte en su propio ideólogo, según la ley de las cegueras y lucideces cruzadas que regula todas las luchas sociales por la verdad. Sin embargo, solo si aprehende el juego como tal, con las apuestas, las reglas o las regularidades que le son propios, las inversiones especificas que se generan y los intereses que se satisfacen en él, logrará simultáneamente, por un lado, zafarse de él por y para la distancia constitutiva de la representación teórica, y, por otro descubrir que está involucrado en él, en un lugar determinado, con apuestas e inversiones determinadas y determinantes. Cualesquiera que sean sus pretensiones científicas, la objetivación está destinada a ser siempre parcial, por ende, falsa, mientras ignore o se niegue a ver el punto de vista a partir del cual se enuncia, es decir, el juego en conjunto. El construir el juego como tal, es decir, como un espacio de posiciones objetivas que es causa, entre otras cosas, de la visión que pueden tener los ocupantes de cada posición sobre las demás posiciones y sus ocupantes, es obtener el medio de objetivar científicamente el conjunto de las objetivaciones más o menos brutamente reduccionistas a las que se entregan los agentes metidos en la lucha, y de percibirlas como la que son, como estrategias simbólicas dirigidas a imponer la verdad parcial de un grupo como la verdad de las relaciones objetivas entre los grupos. Es descubrir, por añadidura, que, al dejar en el olvido el propio juega que los constituye como competidores, los adversarios cómplices se ponen de acuerdo para que quede enmascarado lo esencial, es decir, los intereses vinculados con el hecho de participar en el juego y la colusión objetiva que de ella resulta. 

(...) Con todo, cada nuevo logro de la sociología de la ciencia tiende a reforzar la ciencia sociológica al incrementar el conocimiento de las determinantes sociales del pensamiento sociológico, y, por ende, la eficacia de la critica que cada cual puede oponer a los efectos de esas determinantes sobre su propia práctica y la de sus competidores. La ciencia se refuerza cada vez que se refuerza la critica científica, es decir, de manera inseparable, la calidad científica de las armas disponibles y, para poder triunfar científicamente, la necesidad de utilizar las armas de la ciencia y solo éstas. En afecto, el campo científico es un campo de luchas como cualquier otro, pero en él las disposiciones criticas que suscita la competencia solo pueden verse satisfechas cuando logran movilizar los recursos científicos acumulados; cuanto más avanzada está una ciencia, y tiene pues un logro colectivo importante, mayor es el capital científico que supone la participación en la lucha científica. La consecuencia es que las revoluciones científicas no son producto de los más desprovistos sino de los más ricos en ciencia. (...) si hay una verdad, ésta es que la verdad es un objeto de lucha; pero esta lucha solo puede conducir a la verdad cuando obedece a una lógica tal que la única forma de vencer al adversario sea empleando contra él las armas de la ciencia y cooperando así al progreso de la verdad científica.

Esta lógica también es válida para la sociología: bastaría con que se pudiera exigir prácticamente que todos los participantes y aspirantes dominaran los conocimientos —que son ya inmensos— obtenidos dentro de esta disciplina para que desaparecieran del universo ciertas prácticas que descalifican a la profesión. Pero en el mundo social, ¿a quién le interesa que exista una ciencia autónoma del mundo social? En todo caso, no será a los que son científicamente más pobres: como estructuralmente tienen tendencia a buscar en la alianza con las potencias externas, cualesquiera que sean, un apoyo o una venganza en contra de las presiones y los controles surgidos de la competencia interna, siempre pueden encontrar en la denuncia política un sustituto fácil de la critica científica. Tampoco será a los detentadores de un poder temporal o espiritual, que no pueden más que ver en una ciencia social realmente autónoma la competencia más temible; sobre todo, quizá, cuando renuncia a la ambición de legislar, por la que llega la heteronomia, y reivindica una autoridad negativa, critica, es decir, critica de sí misma y, como implicación, de todos los abusos de ciencia y de todos los abusos de poder que se cometen en nombre de la ciencia.

Se comprende que la existencia de la sociología como disciplina científica se vea siempre amenazada. La vulnerabilidad estructural que provoca la posibilidad de hacer trampa con los imperativos científicos a través del juego de la politización hace que tenga tanto que temer de los poderes que esperan demasiado de ella como de los que desean su desaparición. Las demandas sociales vienen siempre acompañadas de presiones, conminaciones o seducciones, y el mayor bien que se le pueda hacer a la sociología es quizá el de no pedirle nada. Paul Veyne observaba que “se reconoce de lejos a los grandes expertos en la antigüedad por ciertas páginas que no escriben”. ¿Qué decir de los sociólogos que se ven constantemente incitados a rebasar los limites de su ciencia? No es tan fácil renunciar a las gratificaciones inmediatas del profetismo cotidiano, sobre todo considerando que el silencio, por definición, está destinado a pasar inadvertido y deja el campo libre a la inanidad sonora de la falsa ciencia. Así, por no repudiar las ambiciones de la filosofía social y la seducción del ensayismo, que está en todo y para todo tiene respuesta, hay quien se puede pasar toda la vida situándose en terrenos donde la ciencia en su estado actual está derrotada de antemano. Otros, por el contrario, encuentran en estos excesos una excusa para justificar la abdicación que implica a menudo la prudencia irreprochable de la minucia ideográfica.

Bourdieu, Pierre, Sociología y cultura, México, Grijalbo, 1990. 1. CLASE INAUGURAL.

Pierre Bourdieu - Clase inaugural (2)

Así pues, descubrir que se está inevitablemente comprometido en la lucha por la construcción y la imposición de la taxonomía legitima viene a ser lo mismo que adoptar como objeto, pasando al segundo grado, la ciencia de esta lucha, es decir, el conocimiento del funcionamiento y las funciones de las instituciones que se encuentran comprometidas en ella, como lo son el sistema escolar a los grandes organismos oficiales de censo y de estadística social. El concebir como tal el espacio de la lucha de las clasificaciones —y la posición del sociólogo dentro de este espacio o en relación con él— de ninguna manera lleva a aniquilar a la ciencia en el relativismo. No hay duda de que el sociólogo ha dejado de ser el árbitro imparcial o el espectador divino, único capaz de determinar dónde se encuentra la verdad —a, expresándose como el sentido común, que tiene razón—, este equivale a identificar la objetividad con una distribución ostensiblemente equitativa de las culpas y las razones. Ahora es aquel que trata de decir la verdad de las luchas que tienen como objeto —entre otras cosas— la verdad. Por ejemplo, en lugar de zanjar la discusión entre los que afirman y los que niegan la existencia de una clase, de una región a de una nación, se concentra en establecer la lógica especifica de esa lucha y en determinar, por medio de un análisis de la relación de fuerzas y de los mecanismos de su transformación, cuáles son las posibilidades de los diferentes bandos. A él le corresponde construir el modelo verdadero de las luchas por la imposición de la representación verdadera de la realidad que contribuyen a crear la realidad tal y como se presenta en el momento de ser registrada. Así procede Georges Duby cuando, en lugar de aceptarlo como una herramienta indiscutida del historiador, toma como objeto de análisis histórico el esquema de las tres ordenes, es decir, el sistema de clasificación a través del cual la ciencia histórica acostumbra concebir la sociedad feudal; para descubrir que este principio de división, que es a la vez el objeto y el producto de las luchas entre los grupos que aspiran al monopolio del poder de constitución, obispos y caballeros, contribuyó a producir la propia realidad que permite pensar. De la misma forma, la observación que en un momento determinado establece el sociólogo respecto de las propiedades u opiniones de las diversas clases sociales, y los propios criterios de clasificación que deben utilizar para esta observación, son también producto de toda la historia de las luchas simbólicas que han tenido como objeto la existencia y la definición de las clases y han contribuido así, de manera muy real, a hacer las clases: en gran parte, el resultado presente de esas luchas pasadas depende del efecto de teoría ejercido por las sociologías del pasado, en especial por las que contribuyeron a hacer la clase obrera, y con ella las demás clases, al contribuir a que ella creyera, a que se creyera, que existe como proletariado revolucionario. A medida que progresa la ciencia social, y que progresa su divulgación, los sociólogos se encontrarán cada vez más, realizada en su objeto, con la ciencia social del pasado.

Pero basta con pensar en el papel que asignan las luchas políticas a la previsión, o a la simple observación, para comprender que hasta el sociólogo que con mayor rigor se limita a describir será sospechoso de prescribir o proscribir. En la vida diaria, prácticamente solo se habla de lo que es para decir, por añadidura, que es o no conforme a la naturaleza de las cosas, normal o anormal, bendito o maldito. Los nombres son provistos de adjetivos tácitos, los verbos de adverbios silenciosos que tienden a consagrar o condenar, a instituir como digno de existir y persistir en el ser o, por el contrario, de destituir, degradar o desacreditar. Así pues, no resulta fácil desprender el discurso de la lógica del proceso en el cual quieren hacerlo funcionar, aunque no fuera más que para otorgarse la libertad de condenarlo. Así, la descripción científica de la relación que guardan los más desposeídos de cultura con la alta cultura se comprenderá muy probablemente como una forma hipócrita de condenar al pueblo a la ignorancia o, por el contrario, como una forma disimulada de rehabilitar o celebrar la incultura y demoler los valores de la cultura. ¿Y qué decir de los casos en que el esfuerzo para explicar —y en eso consiste siempre el trabajo de la ciencia— puede aparecer como una forma de justificar, o incluso de disculpar? Ante la servidumbre de la cadena de montaje o la miseria de las ciudades perdidas, sin hablar de la tortura o la violencia de los campos de concentración, el “así son las cosas” que podemos pronunciar junto con Hegel ante las montañas reviste el valor de una complicidad criminal. Pues cuando se trata del mundo social, no hay nada menos neutro que el enunciar el ser con autoridad, es decir, con el poder de hacer ver y hacer creer que confiere la capacidad reconocida de prever; las observaciones de la ciencia ejercen inevitablemente una politica eficaz, que puede no ser la que quisiera ejercer el científico.

Sin embargo, aquellos que deploran el pesimismo desalentador o los efectos desmovilizadores del análisis sociológico cuando éste formula, por ejemplo, las leyes de la reproducción social tienen tan poco fundamento como aquellos que reprocharan a Galileo él haber desalentado el sueño de volar al construir la ley de la caída de los cuerpos. El enunciar una ley social como la que establece que el capital cultural va al capital cultural equivale a presentar la posibilidad de introducir entre las circunstancias que han contribuido al efecto que la ley prevé —en este caso particular la eliminación escolar de los niños más desprovistos de capital cultural— los “elementos modificadores” de los que hablaba Augusto Comte; éstos, por débiles que sean por sí mismos, pueden bastar para transformar en el sentido que deseamos el resultado de los mecanismos. Por el hecho mismo de que, tanto en este campo como en otros, el conocimiento de los mecanismos permite determinar las condiciones y los medios de una acción dirigida a dominarlos, en todos los casos se justifica el rechazo del sociologismo que trata lo probable como un destino; y allí están los movimientos de emancipación para probar que cierta dosis de utopismo, esa negación mágica de lo real que se consideraría en otros casos como neurótica, puede incluso ayudar a crear las condiciones políticas de una negación práctica de La observación realista. Pero, sobre todo, el conocimiento por si solo ejerce un efecto —que me parece liberador — cada vez que una parte de la eficacia de los mecanismos cuyas leyes de funcionamiento estable dependen del desconocimiento, es decir, cada vez que se enfrenta a los fundamentos de la violencia simbólica. En efecto, esta forma particular de violencia solo puede ejercerse contra sujetos cognoscentes cuyos actos de conocimiento, empero, por ser parciales y mistificados, encierran el reconocimiento tácito de la dominación que está implicado en el desconocimiento de las bases reales de la dominación. Se explica el hecho de que constantemente se niegue a la sociología la categoría de ciencia, sobre todo entre aquellos que requieren de las tinieblas del desconocimiento para ejercer su comercio simbólico.

Bourdieu, Pierre, Sociología y cultura, México, Grijalbo, 1990. 1. CLASE INAUGURAL.

Pierre Bourdieu - Clase inaugural

Debería ser posible impartir una clase, aunque fuera inaugural, sin tener que preguntarse con que derecho: la institución existe precisamente para apartar esta interrogante, así como la angustia relacionada con la arbitrariedad que se hace presente en los comienzos. Como rito de admisión y de investidura, la clase inaugural, inceptio, realiza de manera simbólica ese acto de delegación al término del cual el nuevo maestro queda autorizado para hablar con autoridad, un acto que instituye su palabra como discurso legitimo, pronunciado por quien tiene derecho a hacerlo. La eficacia propiamente mágica del ritual descansa en el intercambio silencioso e invisible que se lleva a cabo entre el recién llegado, quien ofrece públicamente su palabra, y los científicos reunidos, quienes atestiguan a través de su presencia como cuerpo que, al ser así recibida por los maestros más eminentes, esta palabra puede recibirse de manera universal, es decir, se convierte, en el sentido más fuerte, en magistral. Pero más vale no llevar demasiado lejos el juego de la clase inaugural sobre la clase inaugural: la sociología, que es la ciencia de la institución y de la relación, afortunada o no, con la institución, supone y produce una distancia infranqueable y en ocasiones insoportable, no solo para la institución; nos arrebata de ese estado de inocencia que permite cumplir de manera afortunada con las expectativas de la institución.

Ya sea parábola o paradigma, la lección sobre la lección, un discurso que reflexiona sobre sí mismo en el acto del discurso, tiene al menos la virtud de recordar una de las propiedades más fundamentales de la sociología tal como yo la concibo: todas las proposiciones que enuncia esta ciencia pueden y deben aplicarse al sujeto que hace la ciencia. Cuando no es capaz de introducir esta distancia objetivadora, por ende critica, el sociólogo da la razón a los que ven en él una especie de inquisidor terrorista, disponible para cualquier acción policíaca simbólica. No se ingresa en la sociología sin desgarrar las adherencias y adhesiones que nos atan por lo general a ciertos grupos, sin abjurar creencias que son constitutivas de la pertenencia y renegar de todo vinculo de afiliación o filiación. Así, el sociólogo surgido de lo que se suele llamar el pueblo y que ha llegado a lo que se llama la élite solo puede alcanzar la lucidez especial asociada con el extrañamiento social denunciando la representación populista del pueblo que no engaña más que a sus autores, y la representación elitista de las elites, hecha precisamente para engañar tanto a los que pertenecen a ellas como a los que están excluidos.

Al considerar la inserción social del científico como un obstáculo insuperable para la construcción de una sociología científica, se olvida que el sociólogo encuentra armas en contra de los determinismos sociales en la propia ciencia que los saca a la luz, es decir, en su conciencia. La sociología de la sociología, que permite movilizar en contra de la ciencia que se está haciendo los logros de la ciencia que está ya hecha, es un instrumento indispensable del método sociológico: uno hace ciencia —y en especial sociología— tanto en contra de su preparación como con su preparación. Y solo la historia puede librarnos de la historia. Así, con la condición de concebirse también como una ciencia del inconsciente, dentro de la gran tradición de epistemología histórica ilustrada por Georges Canguilhem y Michel Foucault, la historia social de la ciencia social es uno de los medios más poderosos para librarse de la historia, es decir, del dominio de un pasado incorporado que se sobrevive a sí mismo en el presente, o de un presente que, como el de las modas intelectuales, ya es pasado en el memento de su aparición. La sociología del sistema de enseñanza y del mundo intelectual me parece primordial justamente porque contribuye al conocimiento del sujeto de conocimiento, al introducir, de manera más directa que todos los análisis reflexivos, en las categorías de pensamiento impensadas que delimitan lo pensable y predeterminan lo pensado: basta con evocar el universo de supuestos, de censuras y lagunas que toda educación exitosa logra que uno acepte o ignore, trazando así el circulo mágico de la suficiencia desposeída en el cual las escuelas de elite encierran a sus elegidos.

(...) Y para medir lo que nos separa de la sociología clásica, (...) Quizá porque al propio Durkheim, quien recomendaba que la gestión de los asuntos públicos se pusiera en manes de los científicos, le costaba trabajo tomar, en relación con su posición social de maestro de pensamiento, la distancia social necesaria para pensarla como tal. De la misma forma, solo una historia social del movimiento obrero y de sus relaciones con sus teóricos internos y externos podría comprender por qué aquellos que hacen profesión de marxismo nunca han sometido realmente el pensamiento de Marx, y sobre todo los uses sociales que se le dan, a la prueba de la sociología del conocimiento, cuyo iniciador fue Marx; sin embargo, sin llegar a creer que la critica histórica y sociología logre jamás desalentar la utilización teológica o terrorista de los escritos canónicos, podríamos al menos esperar de ella que decida a los más lúcidos y resueltos a interrumpir el sueño dogmático para poner en acción, es decir, a prueba, en una práctica científica, teorías y conceptos a los que la magia de una exégesis siempre recomenzada garantiza la falsa eternidad de los mausoleos.

Aunque no hay duda de que esta interrogación critica algo debe a las transformaciones de la institución escolar que autorizaba la certitudo sui magistral del pasado, no debe comprenderse como una concesión al espíritu anti-institucional que flota en el ambiente actual. Se impone, en efecto, como la única forma de evitar ese principio sistemático de error que es la tentación de la visión soberana. Cuando se arroga el derecho, que hay quien le reconoce, de determinar los limites entre las clases, las regiones o las naciones, de determinar con la autoridad de la ciencia si existen o no las clases sociales, y hasta qué punto tal o cual clase social —proletariado, campesinado o pequeña burguesía—, tal o cual unidad geográfica —Bretaña, Córcega u Occitania—, es una realidad o una ficción, el sociólogo asume o usurpa las funciones del rex arcaico, investido, según Benveniste, del poder de regere fines y de regere sacra, de determinar las fronteras, los limites, es decir, lo sagrado. El latín, que invoco también en homenaje a Pierre Courcelle, posee otra palabra, que es menos prestigiosa y más próxima a las realidades de hoy, la de censor, para designar al poseedor estatutario de ese poder de constitución que pertenece al decir autorizado, capaz de hacer que existan en las conciencias y en las cosas las divisiones del mundo social: el censor, como responsable de una operación técnica —census, censo— que consiste en clasificar a los ciudadanos según su fortuna, es el sujeto de un juicio que se parece más al de un juez que al de un científico; éste consiste, en efecto —y cito a Georges Dumézil —, en “situar (a un hombre, un acto o una opinión, etcétera) en el lugar jerárquico que le corresponde, con todas las consecuencias prácticas de esta situación, y ello mediante una justa estimación pública”.

Para romper con esa ambición, que es propia de las mitologías, de fundamentar las divisiones arbitrarias del orden social, y ante todo la división del trabajo, y dar así una solución lógica al problema de la clasificación de los hombres, la sociología debe tomar como objeto, en lugar de caer en ella, la lucha por el monopolio de la representación legitima del mundo social, esa lucha de las clasificaciones que es una de las dimensiones de cualquier tipo de lucha de clases, bien sea de clases definidas por la edad, el sexo o las clases sociales. (...) En pocas palabras, con gran desesperación del filosofo-rey que al asignarles una esencia quiso obligarlos a ser y hacer lo que por definición les incumbe, los clasificados, los mal clasificados pueden rechazar el principio de clasificación que les impone el peor lugar. De hecho, como la demuestra la historia, ha sido casi siempre bajo la dirección de aspirantes al monopolio del poder para juzgar y clasificar, a menudo seres mal clasificados, al menos en ciertos aspectos, como los dominados han podido escapar a la atadura de la clasificación legitima y transformar su visión del mundo al liberarse de esos limites incorporados que son las categorías sociales de percepción del mundo social.

Bourdieu, Pierre, Sociología y cultura, México, Grijalbo, 1990. 1. CLASE INAUGURAL.

Recordar a Marx por sus olvidos

Podemos afirmar que hay tres sentidos en los que también Bourdieu prolonga el trabajo del marxismo. Si suponemos que el método marxista consiste en explicar lo social a partir de bases materiales y tomando como eje la lucha de clases, hay que reconocer que libros como La reproducción y La distinción la hacen al descubrir las funciones básicas de las instituciones, las que se disfrazan bajo sus tareas aparentes. La escuela parece tener por objetivo enseñar, transmitir el saber; el museo simula abrir sus puertas cada día para que todo el mundo conozca y goce el arte; los bienes, en fin, están ahí para satisfacer nuestras necesidades. Al situar a estas instituciones y los bienes que ofrecen dentro de los procesos sociales, revela que las funciones exhibidas están subordinadas a otras: la escuela es la instancia clave para reproducir la calificación y las jerarquías, el museo selecciona y consagra los modos legítimos de producción y valoración estética, los bienes existen y circulan para que el capital se reproduzca y las clases se diferencien. Con este trabajo de develamiento en las más diversas zonas de la vida social, en prácticas aparentemente inesenciales, Bourdieu confiere al análisis marxista una coherencia más exhaustiva: porque al descuidar el consumo y los procedimientos simbólicos de reproducción social el marxismo acepto el ocultamiento con que el capitalismo disimula la función indispensable de esas áreas. Cuando la sociología de la cultura muestra cómo se complementan la desigualdad económica y la cultural, la explotación material y la legitimación simbólica, lleva el desenmascaramiento iniciado por Marx a nuevas consecuencias.

Un segundo aspecto en el que Bourdieu profundiza el trabajo marxista es investigando las modalidades concretas de la determinación, la autonomía relativa, la pluralidad e interdependencia de funciones. La escuela cumple las funciones que le asigna la reproducción económica (calificar la fuerza de trabajo para incorporarla al mercado laboral), las que requiere la socialización o endoculturación (transmitir la cultura de una generación a otra), las necesarias para interiorizar en los sujetos aquellos hábitos que los distingan de las otras clases. Pero también realiza las funciones que derivan de la estructura interna del campo educativo. Por eso, la escuela, que sirve a tan diversas demandas sociales, no es el reflejo de ellas. Tampoco es un simple instrumento de las clases dominantes. Se va constituyendo y cambiando según como se desenvuelve la lucha de clases, y también los enfrentamientos entre grupos internos que, al disputarse el capital escolar, van configurando relaciones de fuerza y opciones de desarrollo. A diferencia del determinismo uni-funcional, que reduce la complejidad de cada sistema a su dependencia lineal con la estructura de la sociedad, se pregunta cómo se organiza cada campo por la acción de las clases sociales y por el modo en que el juego interno del campo reinterpreta esas fuerzas externas en interacción con las propias.

En esta perspectiva, el papel de los sujetos adquiere también un peso muy distinto que el que tiene en el marxismo mecanicista o estructuralista. Dos conceptos son claves para marcar esta diferencia: el de campo y el de habitus. Bourdieu habla de campos y rechaza la expresión “aparatos ideológicos” para no incurrir en ese funcionalismo que concibe la escuela, la iglesia, los partidos como “máquinas infernales” que obligarían a los individuos a comportamientos programados. Si tomamos en serio las replicas de las clases populares, esos espacios institucionales aparecen como campos de fuerzas enfrentadas. “Un campo se vuelve un aparato cuando los dominantes tienen los medios para anular la resistencia y las reacciones de los dominados.” “Los aparatos son, por lo tanto, un estado de los campos que se puede considerar patología.” En cuanto al habitus, como vimos, recoge la interacción entre la historia social y la del individuo. La historia de cada hombre puede ser leída como una especificación de la historia colectiva de su grupo o su clase y como la historia de la participación en las luchas del campo. El significado de los comportamientos personales surge complejamente de esa lucha, no fluye en forma directa de la condición de clase. Al analizar en la dinámica del habitus cómo y por qué las estructuras de la sociedad se interiorizan, reproducen y reelaboran en los sujetos, pueden superarse las oscilaciones entre el objetivismo y el espontaneísmo.

Ya señalamos que los análisis de Bourdieu hablan, por una parte, de un mercado simbólico altamente unificado, con un sistema de clases integrado en forma compacta en una sociedad nacional, bajo la hegemonía burguesa. Dentro de ese mercado simbólico, el campo establecido por las elites con una fuerte autonomía opera como criterio de legitimación, o al menos como referencia de autoridad, para el conjunto de la vida cultural. Ambas características corresponden al universo artístico-literario francés de los dos últimos siglos. El modelo es pertinente, por extensión, para sociedades secularizadas en las que exista una avanzada división técnica y social del trabajo, la organización liberal de las instituciones y su separación en campos autónomos. A ese espacio habría que restringir la discusión epistemológica de su pertinencia. Pero si además nos interesa aplicarlo en las sociedades latinoamericanas, Caben —sin que esto signifique una objeción aL modelo, ya que no fue pensado para estas sociedades— algunas reinterpretaciones, como la citada de Sergio Miceli y las que hicieron Carlos Altamirano y Beatriz Sarlo. En los países latinoamericanos, las relaciones económicas y políticas no han permitido la formación de un amplio mercado cultural de elite como en Europa ni la misma especialización de la producción intelectual ni instituciones artísticas y literarias con suficiente autonomía respecto de otras instancias de poder. Además de la subordinación a las estructuras económicas y políticas de la propia sociedad, el campo cultural sufre en estas naciones la dependencia de las metrópolis. Bajo esta múltiple determinación heterónoma de lo legítimo y lo valioso, el campo cultural se presenta con otro régimen de autonomía, dependencias y mediaciones.

Quizá uno de los méritos claves de Bourdieu sea recordar a Marx por sus olvidos, prolongar el método de El capital en zonas de la sociedad europea que ese libro omitió. Al mismo tiempo que adopta para esta empresa los aportes de Durkheim, Weber, el estructuralismo y el interaccionismo simbólico, los trasciende en tanto mantiene firme la critica de Marx a todo idealismo, se niega a aislar la cultura en el estudio inmanente de sus obras a reducirla a un capitulo de la sociología del conocimiento. En la línea de Weber y Gramsci, Bourdieu persigue una explicación simultáneamente económica y simbólica de los procesos sociales. Por eso coloca en el centro de la teoría sociológica la problemática del consenso, es decir, la pregunta por la articulación entre las desigualdades materiales y culturales, entre la desigualdad y el poder.

Néstor Garcia Canclini en: 

Bourdieu, Pierre, Sociología y cultura, México, Grijalbo, 1990. INTRODUCCIÓN: LA SOCIOLOGÍA DE LA CULTURA

La teoría sociológica de los símbolos (2)

En varios textos, pero sobre todo en su libro Homo Academicus, Bourdieu examina estos procedimientos, la confrontación entre diversas posiciones dentro del campo científico y sus efectos en las obras, los temas y los estilos. ¿Cuánto del desarrollo de una disciplina depende, además de las obvias exigencias epistemológicas y científicas, de las condiciones sociales en que se produce el conocimiento y de las que nunca se habla: las relaciones de solidaridad y complicidad entre los miembros de un claustro a una institución, entre quienes pertenecen al comité de redacción de una revista o a los mismos jurados de tesis? ¿Cuánto depende de las relaciones de subordinación entre alumnos y maestros, entre profesores asistentes y titulares? La lógica que rige esos intercambios sociales entre los miembros de cada campo intelectual, el sistema de tradiciones, rituales, compromisos sindicales y otras obligaciones no científicas “en las que hay que participar”, es el “fundamento de una forma de autoridad interna relativamente independiente de la autoridad propiamente científica”.

Sin embargo, la autonomía de los campos culturales nunca es total. Existe una homología entre cada campo cultural y “el campo de la lucha de clases”. Gracias a esta correspondencia, el campo cultural logra que sean aceptados como naturales sus sistemas clasificatorios, que sus construcciones intelectuales parezcan apropiadas a las estructuras sociales. La acción ideológica de la cultura se cumple entonces mediante la imposición de taxonomías políticas que se disfrazan, o se eufemizan, baja el aspecto de axiomáticas propias de cada campo (religiosas, filosóficas, artísticas, etcétera). En el poder simbólico se transfiguran las relaciones básicas de poder para legitimarse.

Bourdieu no concibe estas taxonomías únicamente como sistemas intelectuales de clasificación sino arraigadas en el habitus, en comportamientos concretos.

Como parte de su deficiente tratamiento de las estructuras institucionales, hay que decir que no sitúa el poder simbólico en relación con el Estado. La ausencia del papel del Estado va junto con la sobrestimación del aspecto simbólico de la violencia y el desinterés por la coerción directa como recurso de los dominadores. Por más importante que sea la cultura para hacer pasible, legitimar y disimular la opresión social, una teoría del poder simbólico debe incluir sus relaciones con lo no simbólico, con las estructuras —económicas y políticas— en que también se asienta la dominación. Uno de los méritos de Bourdieu es revelar cuánto hay de político en la cultura, que toda la cultura es politica; pero para no incurrir en reduccionismos, para construir adecuadamente el objeto de estudio, es tan necesario diferenciar los modos en que lo artístico, lo científico o lo religioso se constituyen en político como reconocer los lugares en que lo político tiene sus maneras especificas de manifestarse.

Finalmente, el carácter formalista de su planteo es patente cuando describe la posible solución. “La destrucción de este poder de imposición simbólica fundado sobre el desconocimiento supone la toma de conciencia de lo arbitrario, es decir el develamiento de la verdad objetiva y la aniquilación de la creencia: es en la medida en que el discurso heterodoxo destruye las falsas evidencias de la ortodoxia, restauración ficticia de la doxia, y así neutraliza el poder de desmovilización, que contiene un poder simbólico de movilización y subversión, poder de actualizar el poder potencial de las clases dominadas.”

Para nosotros (Canclini), la opresión no se supera solo tomando conciencia de su arbitrariedad, porque ninguna opresión es enteramente arbitraria ni todas lo son del mismo modo. La dominación burguesa, por ejemplo, es “arbitraria” en el sentido de que no está en la naturaleza de la sociedad, de que es un orden constituido, pero no podemos considerarla arbitraria si la vemos como consecuencia de un desenvolvimiento particular de las fuerzas productivas y las relaciones socioculturales. Por la tanto, la superación de la cultura y la sociedad burguesa requieren la transformación de esas fuerzas y esas relaciones, no apenas tomar conciencia de su carácter arbitrario.

Néstor Garcia Canclini en: 

Bourdieu, Pierre, Sociología y cultura, México, Grijalbo, 1990. INTRODUCCIÓN: LA SOCIOLOGÍA DE LA CULTURA

La teoría sociológica de los símbolos

En los años recientes, la obra de Bourdieu ha desplazado su eje: los primeros estudios sobre reproducción social, los posteriores acerca de la diferenciación entre las clases, desembocan en una teoría del poder simbólico.

Se ha estudiado los sistemas simbólicos como “estructuras estructurantes”, como instrumentos de conocimiento y construcción de lo real. El origen de esta tendencia está en la tradición neokantiana (Humboldt, Cassirer) y se prolonga en el culturalismo norteamericano (Sapir y Whorl), pero culmino en Durkheim, según Bourdieu, en tanto para él las formas de clasificación dejan de ser formas universales, trascendentales, para convertirse en “formas sociales, es decir arbitrarias [relativas a un grupo particular] y socialmente determinadas”.

...propone Bourdieu, vemos el poder simbólico como “un poder de construcción de la realidad que tiende a establecer un orden gnoseológico”. El simbolismo potencia la función de comunicación estudiada por los estructuralistas con la de “solidaridad social”, que Radcliffe-Brown basaba sobre el hecho de compartir un sistema simbólico. Precisamente por ser instrumentos de conocimiento y comunicación, los símbolos hacen posible el consenso sobre el sentido del mundo, promueven la integración social.

En el marxismo se privilegian las funciones políticas de los sistemas simbólicos en detrimento de su estructura lógica y su función gnoseológica. Hay tres funciones primordiales:

 a) La integración real de la clase dominante, asegurando la comunicación entre todos sus miembros y distinguiéndolos de las otras clases;
 b) La interpretación ficticia de la sociedad en su conjunto; 
 c) La legitimación del orden establecido por el establecimiento de distinciones y jerarquías, y por la legitimación de esas distinciones. Este efecto ideológico, señala Bourdieu, es producido por la cultura dominante al disimular la función de división bajo la de comunicación. La cultura que une al comunicar es también la que separa al dar instrumentos de diferenciación a cada clase, la que legitima esas distinciones obligando a todas las culturas (o subcultura) a definirse por su distancia respecto de la dominante.

No hay relaciones de comunicación o conocimiento que no sean, inseparablemente, relaciones de poder.

No basta decir que los sistemas simbólicos son instrumentos de dominación en tanto son estructurantes y están estructurados; hay que analizar cómo la estructura interna de esos sistemas, o sea del campo cultural, se vincula con la sociedad global. Es aquí donde se vuelve decisivo investigar el proceso de producción y apropiación de la cultura.

A diferencia del mito, producido colectivamente y colectivamente apropiado, la religión y los sistemas ideológicos modernos son determinados por el hecho de haber sido constituidos por cuerpos de especialistas. Las ideologías expresan desde su formación la división del trabajo, el privilegio de quienes las formulan y la desposesión efectuada “a los laicos de los instrumentos de producción ideológica”. Y Están, por eso, doblemente determinadas: “Deben sus características más especificas no solo a los intereses de clase o de fracciones de clase que ellas expresan”, “sino también a los intereses específicos de aquellos que las producen y a la lógica especifica del campo de producción”.

Por eso, Bourdieu ha dado importancia en su análisis del campo artístico y el campo científico tanto a la estructura estética de las opciones artísticas y a la estructura lógica de las opciones epistemológicas como a la posición que quienes realizan esas opciones tienen en el campo en que actúan. Cada toma de posición de los intelectuales se organiza a partir de la ubicación que tienen en su campo, es decir, desde el punto de vista de la conquista a la conservación del poder dentro del mismo. Las opciones intelectuales no son motivadas únicamente por el interés de aumentar el conocimiento sobre el mundo social; también dependen de la necesidad de legitimar la manera —científica, estética— de hacerlo, diferenciar el campo propio del de los competidores y reforzar la propia posición en ese campo. Al estudiar, por ejemplo, los prólogos, las reseñas criticas, los grados de participación en organismos directivos y consultivos del ámbito académico, y las formas de notoriedad intelectual (ser citado, traducido), descubre cómo se articulan los procedimientos de acumulación de capital intelectual y como condicionan la producción cultural.



Néstor Garcia Canclini en: 

Bourdieu, Pierre, Sociología y cultura, México, Grijalbo, 1990. INTRODUCCIÓN: LA SOCIOLOGÍA DE LA CULTURA

Consumo, habitus y vida cotidiana

En este análisis de los modos de producción cultural se vuelve evidente que la estructura global del mercado simbólico configura las diferencias de gustos entre las clases. Sin embargo, las determinaciones macro-sociales no engendran automáticamente los comportamientos de cada receptor. ¿Cómo podríamos reformular la articulación entre ambos términos para evitar tanto el individualismo espontaneista como los determinismos reduccionistas? Las dos principales corrientes que tratan de explicarla, la teoría clásica de la ideología y las investigaciones conductistas sobre los “efectos”, carecen de conceptos para dar cuenta de la mediación entre lo social y lo individual. El marxismo sobrestimó el polo macro-social —la estructura, la clase o los aparatos ideológicos— y casi siempre deduce de las determinaciones, sobre todo bajo la “teoría” del reflejo, lo que ocurre en la recepción. (Es la ilusión que está en la base de la concepción del partido como vanguardia.) El conductismo simplificó la articulación al pretender entenderla como un mecanismo de estimulo-respuesta, y por eso cree que las acciones ideológicas se ejercen puntualmente sobre los destinatarios y pueden generar prácticas inmediatas. (Esta ilusión está en la base de casi todas las investigaciones de mercado.) Ambas concepciones necesitan una elaboración más compleja de los procesos psico-sociales en que se configuran las representaciones y las prácticas de los sujetos.

Bourdieu trata de reconstruir en torno del concepto de habitus el proceso por el que lo social se interioriza en los individuos y logra que las estructuras objetivas concuerden con las subjetivas. Si hay una homologia entre el orden social y las practicas de los sujetos no es por la influencia puntual del poder publicitario o los mensajes políticos, sino porque esas acciones se insertan —más que en la conciencia, entendida intelectualmente— en sistemas de hábitos, constituidos en su mayoría desde la infancia. La acción ideológica más decisiva para constituir el poder simbólico no se efectúa en la lucha por las ideas, en la que puede hacerse presente a la conciencia de los sujetos, sino en esas relaciones de sentido, no conscientes, que se organizan en el habitus y solo podemos conocer a través de él. El habitus, generado por las estructuras objetivas, genera a su vez las prácticas individuales, da a la conducta esquemas básicos de percepción, pensamiento y acción. Por ser “sistemas de disposiciones durables y transponibles, estructuras predispuestas a funcionar como estructuras estructurantes”, el habitus sistematiza el conjunto de las prácticas de cada persona y cada grupo, garantiza su coherencia con el desarrollo social más que cualquier condicionamiento ejercido por campañas publicitarias o políticas. El habitus “programa” el consumo de los individuos y las clases, aquello que van a “sentir” como necesario. “La que la estadística registra baja la forma de sistema de necesidades —dice Bourdieu— no es otra cosa que la coherencia de elecciones de un habitus.”

Sin embargo, las prácticas no son memas ejecuciones del habitus producido por la educación familiar y escolar, por la interiorización de reglas sociales. En las prácticas se actualizan, se vuelven acto, las disposiciones del habitus que han encontrado condiciones propicias para ejercerse. Existe, por tanto, una interacción dialéctica entre la estructura de las disposiciones y los obstáculos y oportunidades de la situación presente. Si bien el habitus tiende a reproducir las condiciones objetivas que lo engendraron, un nuevo contexto, la apertura de posibilidades históricas diferentes, permite reorganizar las disposiciones adquiridas y producir prácticas transformadoras.

Pese a que Bourdieu reconoce esta diferencia entre habitus y prácticas, se centra más en el primero que en las segundas. Al reducir su teoría social casi exclusivamente a los procesos de reproducción, no distingue entre las prácticas (como ejecución o reinterpretación del habitus) y la praxis (transformación de la conducta para la transformación de las estructuras objetivas). No examina, por eso, cómo el habitus puede variar según el proyecto reproductor o transformador de diferentes clases y grupos.

De cualquier modo, si bien esta interacción dialéctica es apenas tratada en los textos de Bourdieu, parece útil su aporte para desarrollarla. Por lo menos tres autores lo han intentado. Michel Pinçon, quien usa ampliamente el esquema bourdieuano para estudiar a la clase obrera francesa, sugiere hablar de “prácticas de apropiación”, para evitar la connotación de pasividad. La práctica no es solo ejecución del habitus y apropiación pasiva de un bien o servicio; todas las prácticas, aun las de consumo, constituyen las situaciones y posiciones de clase. Y el propio Pinçon recuerda que en Algerie 60 Bourdieu describe el habitus como una estructura modificable debido a su conformación permanente con los cambios de las condiciones objetivas...

Sergio Miceli, a su vez, propone considerar el concepto de habitus como “una recuperación ‘controlada’ del concepto de conciencia de clase”. Dado que el habitus incluye el proceso por el cual los distintos tipos de educación (familiar, escolar, etcétera) fueron implantando en los sujetos los esquemas de conocimiento y acción, permite precisar mucho mejor que la nebulosa noción de conciencia las posibilidades de que un grupo sea consciente, sus trayectorias posibles, sus prácticas objetivamente esperables. 

Néstor Garcia Canclini en: 

Bourdieu, Pierre, Sociología y cultura, México, Grijalbo, 1990. INTRODUCCIÓN: LA SOCIOLOGÍA DE LA CULTURA

Los modos de producción y consumo cultural (3)

3. La estética popular.

...las clases populares se rigen por una “estética pragmática y funcionalista”. Rehúsan la gratuidad y futilidad de los ejercicios formales, de todo arte por el arte. Tanto sus preferencias artísticas como las elecciones estéticas de ropa, muebles o maquillaje se someten al principio de “la elección de lo necesario” (...) Su rechazo de la ostentación corresponde a la escasez de sus recursos económicos, pero también a la distribución desigual de recursos simbólicos: una formación que los excluye de “la sofisticación” en los hábitos de consumo los lleva a reconocer con resignación que carecen de aquello que hace a los otros “superiores”.

Miremos el interior de la casa: no existe en las clases populares, según Bourdieu, la idea, típicamente burguesa, de hacer de cada objeto la ocasión de una elección estética, de que “la intención de armonía o de belleza” intervengan al arreglar la cocina o el baño, en la compra de una olía o un mueble. 

Pertenecer a las clases populares equivaldría a “renunciar a los beneficios simbólicos” y reducir las prácticas y los objetos a su función utilitaria: el corte de cabello debe ser “limpio”, la ropa “simple”, los muebles “sólidos”. Aun las elecciones aparentemente suntuarias tienen por regla el gusto de la necesidad. Dice Bourdieu, con ironía simultánea hacia los economicistas, hacia la estética aristocrática y hacia la popular, que el gusto por las bagatelas de fantasía y los accesorios impactantes que pueblan las salas de casas modestas “se inspiran en una intención desconocida por los economistas y los estetas ordinarios, la de obtener el máximo efecto al menor costo (esto impresionará mucho), formula que para el gusto burgués es la definición misma de la vulgaridad (ya que una de las intenciones de la distinción es sugerir con el mínimo efecto posible el mayor gasto de tiempo, dinero e ingenio)”.

La estética popular es definida todo el tiempo por referencia a la hegemónica, ya sea porque trata de imitar los hábitos y gustos burgueses o porque admite su superioridad aunque no pueda practicarlos. Incapaz de ser como la dominante e incapaz de constituir un espacio propio, la cultura popular no tendría una problemática autónoma. Por eso afirma Bourdieu que “el lugar por excelencia de las luchas simbólicas es la clase dominante misma”. “En cuanto a las clases populares, sin duda no tienen otra función en el sistema de las tomas de posición estética que la de aquello que es repelido, el punto de referencia negativo en relación con el cual se definen, de negación en negación, todas las estéticas. Puesto que la estructura simbólica de la sociedad está determinada por esta oposición, fijada por la burguesía, entre el ámbito de “la libertad, el desinterés, la ‘pureza’ de los gustos sublimes” y el de “la necesidad, el interés, la bajeza de las satisfacciones materiales”, las clases populares —que no controlan y a veces ni comprenden esta distinción— están condenadas a una posición subalterna. 

En escasas páginas admite que los sectores populares cuentan con algunas formas de proto-resistencia, manifestaciones germinales de conciencia autónoma. “El arte de beber y de comer queda, sin duda, como uno de los pocos terrenos en los cuales las clases populares se oponen explícitamente al arte de vivir legitimo.”49 Estas formas propias de los sectores dominados, debido a que se basan en las antitesis fuerte/débil, gordo/delgado, sugieren que la configuración de los hábitos populares en la alimentación se relaciona con la importancia de la fuerza física. La preferencia por los alimentos y bebidas fuertes (lo salado frente a lo dulce, la carne frente a la leche) correspondería a un modo de valorizar la fuerza muscular, la virilidad, que es lo único en que las clases trabajadoras pueden ser ricas, lo único que pueden oponer a los dominantes, incluso como base de su número, de este otro poder que es su solidaridad.

Un sociólogo brasileño, Sergio Miceli, que aplico este modelo al estudio de la industria cultural en su país, observa que tal subordinación de las clases populares a la cultura dominante corresponde, hasta cierto punto, a los países capitalistas europeos, donde hay un mercado simbólico unificado. En Brasil, en cambio, y en general en América Latina, el modo de producción capitalista incluye diversos tipos de producción económica y simbólica. No existe “una estructura de clase unificada y, mucho menos, una clase hegemónica [equivalente local de la ‘burguesía’] en condiciones de imponer al sistema entero su propia matriz de significaciones”. Encontramos más bien un “campo simbólico fragmentado” que, agregaríamos nosotros, implica aún mayor heterogeneidad cultural en las sociedades multi-étnicas, como la misma brasileña, las mesoamericanas y andinas. 

Por otra parte, esos diversos capitales culturales (...) También han dado el soporte cultural para movimientos políticos nacionales, regionales, étnicos o clasistas que enfrentan al poder hegemónico y buscan otro modo de organización social. Aun fuera de los conflictos explícitos es imposible reducir los variados sistemas lingüísticos, artísticos y artesanales, de creencias y prácticas médicas, las formas propias de supervivencia de las clases populares a versiones empobrecidas de la cultura dominante o subordinadas a ella. Necesitamos reformular la concepción de Bourdieu, en muchos sentidos útil para entender el mercado de bienes simbólicos, a fin de incluir los productos culturales nacidos de los sectores populares, las representaciones independientes de sus condiciones de vida y la resemantización que hacen de la cultura dominante de acuerdo con sus intereses.

Una última cuestión polémica en esta parte es la escisión radical entre la estética “pragmática y funcionalista” de las clases populares y la capacidad, que Bourdieu restringe a la burguesía, de instaurar un campo autónomo de lo simbólico y lo bello. Desde los criterios estéticos hegemónicos puede costar descubrir “la intención de armonía o de belleza” cuando una familia obrera compra una ella o decora su cocina, pero la observación de sus propios modelos de elaboración simbólica demuestra que tienen maneras particulares de cultivar lo estético, no reductibles a la relación con los modelos hegemónicos ni a la preocupación utilitaria, que también suelen estar presentes (...) necesidad de superar la “perspectiva legitimista” que define la cultura popular “exclusivamente por referencia al gusto dominante, y por tanto negativamente, en términos de desventajas, limitaciones, exclusiones, privaciones”, y construir, en cambio, “el espacio social de los gustos populares...

...no podemos desconocer que en las culturas populares existen manifestaciones simbólicas y estéticas propias cuyo sentido desborda el pragmatismo cotidiano.

Néstor Garcia Canclini en:

Bourdieu, Pierre, Sociología y cultura, México, Grijalbo, 1990. INTRODUCCIÓN: LA SOCIOLOGÍA DE LA CULTURA

Los modos de producción y consumo cultural (2)

2. La estética de los sectores medios. Se constituye de dos maneras: por la industria cultural y por ciertas prácticas, como la fotografía, que son características del “gusto medio”. El sistema de la “gran producción” se diferencia del campo artístico de elite por su falta de autonomía, por someterse a demandas externas, principalmente a la competencia por la conquista del mercado. Producto de la búsqueda de la mayor rentabilidad y la máxima amplitud del público, de transacciones y compromisos entre los dueños de las empresas y los creadores culturales, las obras del arte medio se distinguen por usar procedimientos técnicos y efectos estéticos inmediatamente accesibles, por excluir los temas controvertidos en favor de personajes y símbolos estereotipados que facilitan al público masivo su proyección e identificación.

Con frecuencia Bourdieu describe las prácticas culturales de los sectores medies recurriendo a metáforas. Para explicar la atracción de la gran tienda, dice que “es la galería de arte del pobre” (...) Las clases medias, y las populares en tanto tienen como referencia y aspiración el gusto dominante, practican la cultura a través de actos metafóricos, desplazados. Un género típico de la estética media es la adaptación: películas inspiradas en obras teatrales, “‘orquestaciones’ populares de música erudita o, al contrario, orquestaciones’ pretendidamente eruditas de ‘temas populares’”.

Quizá lo más especifico de esta tendencia lo encuentra al estudiar la fotografía, “art moyen” en el doble sentido de arte de los sectores medios y de arte que está en una posición intermedia entre las artes “legitimas” y las populares.

¿Cómo entender la multiplicidad de funciones cumplidas por la fotografía: decoración de paredes, registro de las vacaciones y de acontecimientos familiares, documento periodístico, objeto estético, mensaje publicitario, ofrecimiento erótico o fetichista, símbolo político o religioso? Es extraño que la fotografía alcance tanta aceptación, dado que no es promovida por la escuela, no permite obtener rápidas ganancias, ni va acompañada del prestigio cultural que suponen la frecuentación de museos o la creación artística. (...) es una de las prácticas que mejor transparentan las convenciones que rigen en cada ciase su representación de lo real. ¿Cómo no ver un sistema bien codificado en las normas que establecen qué objetos se consideran fotografiables, las ocasiones y los lugares en que deben ser tomados, la composición de las imágenes? Esas reglas, a menudo inconscientes para el fotógrafo y el espectador, delatan las estructuras ideológicas del gusto..

En el origen de la mayor parte de las fotografías están la familia y el turismo. Por su capacidad de consagrar y solemnizar, las fotos sirven para que la familia fije sus eventos fundadores y reafirme periódicamente su unidad. Las estadísticas revelan que los casados poseen mayor número de máquinas fotográficas que los solteros, y los casados con hijos superan a los que no los tienen. El uso de la cámara también es mayor en la época en que la familia tiene hijos y menor en la edad madura. Hay una correspondencia entre la práctica fotográfica, la integración grupal y la necesidad de registrar los momentos más intensos de la vida conjunta.

Las vacaciones y el turismo son los periodos en que crece la pasión por fotografiar. (...) Práctica extracotidiana, la fotografía solemniza lo cotidiano, subraya la superación de la rutina, el alejamiento de lo habitual. Nadie fotografía su propia casa, salvo que la haya reformado y quiera testimoniar un cambio; por lo mismo, nos asombra el turista que se detiene a sacar una fotografía de lo que vemos todos los días. La fotografía es una actividad familiar destinada a consagrar lo no familiar.

La práctica fotográfica es, entonces, típica de los sectores medios. Además, es posible para ellos, porque requiere cierto poder económico. Y es necesaria, como prueba de la visita a centros turísticos y lugares de distracción. Signo de privilegios, es un instrumento privilegiado para investigar la lógica de la diferenciación social, cómo los hechos culturales son consumidos a dos niveles: por el placer que proporcionan en si mismos y por su capacidad de distinguirnos simbólicamente de otros sectores. Ni elitista ni plenamente popular, la fotografía sirve a las capas medias para diferenciarse de la clase obrera exhibiéndose junto a los paisajes y monumentos a los que ésta no llega, consagrando el encuentro exclusivo con los lugares consagrados.

Néstor Garcia Canclini en:

Bourdieu, Pierre, Sociología y cultura, México, Grijalbo, 1990. INTRODUCCIÓN: LA SOCIOLOGÍA DE LA CULTURA

Los modos de producción y consumo cultural

Queremos decir que encontramos insatisfactoria la designación de “gusto legitimo”, pues convierte en concepto descriptivo una pretensión de las clases dominantes. Preferimos, entre las diversas denominaciones empleadas por Bourdieu, la de gusto burgués o estética burguesa, porque identifican ese modo de producción y consume cultural por su carácter de clase. Diremos, por lo tanto, tomando en cuenta la obra total de este autor, que el mercado de bienes simbólicos incluye, básicamente, tres modos de producción: burgués, medio y popular.

...los tres sistemas coexisten dentro de la misma sociedad capitalista, porque ésta ha organizado la distribución (desigual) de todos Los bienes materiales y simbólicos. Dicha unidad se manifiesta, entre otros hechos, en que los mismos bienes son, en muchos cases, consumidos por distintas clases sociales. La diferencia se establece, entonces, más que en los bienes que cada clase apropia, en el modo de usarlos.

1. La estética burguesa. La primera gran investigación sobre el gusto de elite la realizó Bourdieu con el público de museos. (...) En los museos el goce del arte requiere desentenderse de la vida cotidiana, oponerse a ella. La “disposición estática” y la “competencia artística” exigidas por el arte moderno y contemporáneo suponen el conocimiento de los principios de división internos del campo artístico. Las obras se ordenan por tendencias según sus rasgos estilísticos, sin importar las clasificaciones que rigen los objetos representados en el universo cotidiano: por ejemplo, la capacidad de distinguir entre tres cuadros que representan manzanas, uno impresionista, otro surrealista y otro hiperrealista, no depende del conocimiento ordinario de la fruta sine de la información estética que permite captar los tres tipos de tratamiento plástico, la organización sensible de los signos.

Las estadísticas sobre visitantes y la observación del comportamiento en esos “temples cívicos” demuestran que el interés por los objetes artísticos es resultado de la capacidad de relacionarlos con el conjunto de obras de las que forman parte por su significado estético. Así lo revela la mayor proporción de visitantes de clase alta y educación superior, pero también la forma en que usan el museo: el tiempo destinado a la visita, la dedicación a cada obra, aumentan en aquellos que son capaces, por su nivel de instrucción, de captar mayor variedad de significados. Quienes hacen un uso más intense del museo son los que ya poseen un largo entrenamiento sensible, información sobre las épocas, los estilos e incluso los periodos de cada artista que dan sentidos particulares a las obras.

En los siglos XIX y XX las vanguardias agudizaron la autonomía del campo artístico, el primado de la forma sobre la función, de la manera de decir sobre lo que se dice. Al reducir las referencias semántica de las obras, su contenido anecdótico o narrativo, y acentuar el juego sintáctico con los colores, las formas y los sonidos, exigen del espectador una disposición cada vez más cultivada para acceder al sentido de la producción artística. La fugacidad de las vanguardias, el experimentalismo que renueva incesantemente sus búsquedas, alejan aún más a los sectores populares de la práctica artística. Se reformula así tanto el lugar del público como el papel de los productores, la estructura entera del campo cultural Los artistas que inscriben en la obra misma la interrogación sobre su lenguaje, que no solo eliminan la ilusión naturalista de lo real y el hedonismo perceptivo sine que hacen de la destrucción o parodización de las convenciones representativas su modo de referirse a lo real, se aseguran por una parte el dominio de su campo pero excluyen al espectador que no se disponga a hacer de su participación en el campo una experiencia igualmente innovadora. El arte moderno propone “una lectura paradojal”, pues “supone el dominio del código de una comunicación que tiende a cuestionar el código de la comunicación”.

Del mismo modo que las divisiones del proceso educativo, las del campo artístico consagran, reproducen y disimulan la separación entre los grupos sociales (...) los bienes culturales acumulados en la historia de cada sociedad no pertenecen realmente a todos (aunque formalmente sean ofrecidos a todos). No basta que los museos sean gratuitos y las escuelas se propongan transmitir a cada nueva generación la cultura heredada. Solo accederán a ese capital artístico o científico quienes cuenten con los medios, económicos y simbólicos, para hacerlo suyo. Comprender un texto de filosofía, gozar una sinfonía de Beethoven o un cuadro de Mondrian, requiere poseer los códigos, el entrenamiento intelectual y sensible, necesarios para descifrarlos.

La burguesía (...) Crea la ilusión de que las desigualdades no se deben a lo que se tiene, sine a lo que se es. La cultura, el arte y la capacidad de gozarlos aparecen como “dones” o cualidades naturales, no como resultado de un aprendizaje desigual por la división histórica entre las clases.

Néstor Garcia Canclini en:

Bourdieu, Pierre, Sociología y cultura, México, Grijalbo, 1990. INTRODUCCIÓN: LA SOCIOLOGÍA DE LA CULTURA

Campo cultural

En uno de sus primeros textos, Campo intelectual y proyecto creador, Bourdieu observa que “para dar su objeto propio a la sociología de la creación intelectual” hay que situar al artista y su obra en el sistema de relaciones constituido por los agentes sociales directamente vinculados con la producción y comunicación de la obra. Este sistema de relaciones, que incluye a artistas, editores, marchantes, críticos, público, que determina las condiciones especificas de producción y circulación de sus productos, es el campo cultural.

Dado que en las sociedades “modernas” la vida social se reproduce en campos (económico, político, científico, artístico), que funcionan con una fuerte independencia, el análisis sociológico debe estudiar la dinámica interna de cada campo. 

¿Qué es lo que constituye a un campo? Dos elementos: La existencia de un capital común y la lucha por su apropiación. A lo largo de la historia, el campo científico o el artístico han acumulado un capital (de conocimiento, habilidades, creencias, etcétera) respecto del cual actúan dos posiciones: la de quienes detentan el capital y la de quienes aspiran a poseerlo.

Quienes participan en él tienen un conjunto de intereses comunes, un lenguaje, una “complicidad objetiva que subyace a todos los antagonismos”; por ese, el hecho de intervenir en la lucha contribuye a la reproducción del juego mediante la creencia en el valor de ese juego. Sobre esa complicidad básica se construyen las posiciones enfrentadas. Quienes dominan el capital acumulado, fundamento del poder o de la autoridad de un campo, tienden a adoptar estrategias de conservación y ortodoxia, en tanto los más desprovistos de capital, o recién llegados, prefieren las estrategias de subversión, de herejía.

Néstor Garcia Canclini en:

Bourdieu, Pierre, Sociología y cultura, México, Grijalbo, 1990. INTRODUCCIÓN: LA SOCIOLOGÍA DE LA CULTURA