Pierre Bourdieu - Clase inaugural (3)

Nunca se impone de manera más absoluta la necesidad de repudiar la tentación regia como cuando se trata de concebir científicamente el propio mundo científico, o, de manera más general, el mundo intelectual. Si ha sido necesario revisar de arriba abajo la sociología de los intelectuales, ella se debe a que, por la importancia de los intereses que están en juego y por la magnitud de la que se ha consentido invertir, a un intelectual le es sumamente difícil evadir la lógica de la lucha en la que cada cual se apresura a convertirse en sociólogo —en el sentido más brutalmente sociologista— de sus adversarios, al tiempo que se convierte en su propio ideólogo, según la ley de las cegueras y lucideces cruzadas que regula todas las luchas sociales por la verdad. Sin embargo, solo si aprehende el juego como tal, con las apuestas, las reglas o las regularidades que le son propios, las inversiones especificas que se generan y los intereses que se satisfacen en él, logrará simultáneamente, por un lado, zafarse de él por y para la distancia constitutiva de la representación teórica, y, por otro descubrir que está involucrado en él, en un lugar determinado, con apuestas e inversiones determinadas y determinantes. Cualesquiera que sean sus pretensiones científicas, la objetivación está destinada a ser siempre parcial, por ende, falsa, mientras ignore o se niegue a ver el punto de vista a partir del cual se enuncia, es decir, el juego en conjunto. El construir el juego como tal, es decir, como un espacio de posiciones objetivas que es causa, entre otras cosas, de la visión que pueden tener los ocupantes de cada posición sobre las demás posiciones y sus ocupantes, es obtener el medio de objetivar científicamente el conjunto de las objetivaciones más o menos brutamente reduccionistas a las que se entregan los agentes metidos en la lucha, y de percibirlas como la que son, como estrategias simbólicas dirigidas a imponer la verdad parcial de un grupo como la verdad de las relaciones objetivas entre los grupos. Es descubrir, por añadidura, que, al dejar en el olvido el propio juega que los constituye como competidores, los adversarios cómplices se ponen de acuerdo para que quede enmascarado lo esencial, es decir, los intereses vinculados con el hecho de participar en el juego y la colusión objetiva que de ella resulta. 

(...) Con todo, cada nuevo logro de la sociología de la ciencia tiende a reforzar la ciencia sociológica al incrementar el conocimiento de las determinantes sociales del pensamiento sociológico, y, por ende, la eficacia de la critica que cada cual puede oponer a los efectos de esas determinantes sobre su propia práctica y la de sus competidores. La ciencia se refuerza cada vez que se refuerza la critica científica, es decir, de manera inseparable, la calidad científica de las armas disponibles y, para poder triunfar científicamente, la necesidad de utilizar las armas de la ciencia y solo éstas. En afecto, el campo científico es un campo de luchas como cualquier otro, pero en él las disposiciones criticas que suscita la competencia solo pueden verse satisfechas cuando logran movilizar los recursos científicos acumulados; cuanto más avanzada está una ciencia, y tiene pues un logro colectivo importante, mayor es el capital científico que supone la participación en la lucha científica. La consecuencia es que las revoluciones científicas no son producto de los más desprovistos sino de los más ricos en ciencia. (...) si hay una verdad, ésta es que la verdad es un objeto de lucha; pero esta lucha solo puede conducir a la verdad cuando obedece a una lógica tal que la única forma de vencer al adversario sea empleando contra él las armas de la ciencia y cooperando así al progreso de la verdad científica.

Esta lógica también es válida para la sociología: bastaría con que se pudiera exigir prácticamente que todos los participantes y aspirantes dominaran los conocimientos —que son ya inmensos— obtenidos dentro de esta disciplina para que desaparecieran del universo ciertas prácticas que descalifican a la profesión. Pero en el mundo social, ¿a quién le interesa que exista una ciencia autónoma del mundo social? En todo caso, no será a los que son científicamente más pobres: como estructuralmente tienen tendencia a buscar en la alianza con las potencias externas, cualesquiera que sean, un apoyo o una venganza en contra de las presiones y los controles surgidos de la competencia interna, siempre pueden encontrar en la denuncia política un sustituto fácil de la critica científica. Tampoco será a los detentadores de un poder temporal o espiritual, que no pueden más que ver en una ciencia social realmente autónoma la competencia más temible; sobre todo, quizá, cuando renuncia a la ambición de legislar, por la que llega la heteronomia, y reivindica una autoridad negativa, critica, es decir, critica de sí misma y, como implicación, de todos los abusos de ciencia y de todos los abusos de poder que se cometen en nombre de la ciencia.

Se comprende que la existencia de la sociología como disciplina científica se vea siempre amenazada. La vulnerabilidad estructural que provoca la posibilidad de hacer trampa con los imperativos científicos a través del juego de la politización hace que tenga tanto que temer de los poderes que esperan demasiado de ella como de los que desean su desaparición. Las demandas sociales vienen siempre acompañadas de presiones, conminaciones o seducciones, y el mayor bien que se le pueda hacer a la sociología es quizá el de no pedirle nada. Paul Veyne observaba que “se reconoce de lejos a los grandes expertos en la antigüedad por ciertas páginas que no escriben”. ¿Qué decir de los sociólogos que se ven constantemente incitados a rebasar los limites de su ciencia? No es tan fácil renunciar a las gratificaciones inmediatas del profetismo cotidiano, sobre todo considerando que el silencio, por definición, está destinado a pasar inadvertido y deja el campo libre a la inanidad sonora de la falsa ciencia. Así, por no repudiar las ambiciones de la filosofía social y la seducción del ensayismo, que está en todo y para todo tiene respuesta, hay quien se puede pasar toda la vida situándose en terrenos donde la ciencia en su estado actual está derrotada de antemano. Otros, por el contrario, encuentran en estos excesos una excusa para justificar la abdicación que implica a menudo la prudencia irreprochable de la minucia ideográfica.

Bourdieu, Pierre, Sociología y cultura, México, Grijalbo, 1990. 1. CLASE INAUGURAL.

Pierre Bourdieu - Clase inaugural (2)

Así pues, descubrir que se está inevitablemente comprometido en la lucha por la construcción y la imposición de la taxonomía legitima viene a ser lo mismo que adoptar como objeto, pasando al segundo grado, la ciencia de esta lucha, es decir, el conocimiento del funcionamiento y las funciones de las instituciones que se encuentran comprometidas en ella, como lo son el sistema escolar a los grandes organismos oficiales de censo y de estadística social. El concebir como tal el espacio de la lucha de las clasificaciones —y la posición del sociólogo dentro de este espacio o en relación con él— de ninguna manera lleva a aniquilar a la ciencia en el relativismo. No hay duda de que el sociólogo ha dejado de ser el árbitro imparcial o el espectador divino, único capaz de determinar dónde se encuentra la verdad —a, expresándose como el sentido común, que tiene razón—, este equivale a identificar la objetividad con una distribución ostensiblemente equitativa de las culpas y las razones. Ahora es aquel que trata de decir la verdad de las luchas que tienen como objeto —entre otras cosas— la verdad. Por ejemplo, en lugar de zanjar la discusión entre los que afirman y los que niegan la existencia de una clase, de una región a de una nación, se concentra en establecer la lógica especifica de esa lucha y en determinar, por medio de un análisis de la relación de fuerzas y de los mecanismos de su transformación, cuáles son las posibilidades de los diferentes bandos. A él le corresponde construir el modelo verdadero de las luchas por la imposición de la representación verdadera de la realidad que contribuyen a crear la realidad tal y como se presenta en el momento de ser registrada. Así procede Georges Duby cuando, en lugar de aceptarlo como una herramienta indiscutida del historiador, toma como objeto de análisis histórico el esquema de las tres ordenes, es decir, el sistema de clasificación a través del cual la ciencia histórica acostumbra concebir la sociedad feudal; para descubrir que este principio de división, que es a la vez el objeto y el producto de las luchas entre los grupos que aspiran al monopolio del poder de constitución, obispos y caballeros, contribuyó a producir la propia realidad que permite pensar. De la misma forma, la observación que en un momento determinado establece el sociólogo respecto de las propiedades u opiniones de las diversas clases sociales, y los propios criterios de clasificación que deben utilizar para esta observación, son también producto de toda la historia de las luchas simbólicas que han tenido como objeto la existencia y la definición de las clases y han contribuido así, de manera muy real, a hacer las clases: en gran parte, el resultado presente de esas luchas pasadas depende del efecto de teoría ejercido por las sociologías del pasado, en especial por las que contribuyeron a hacer la clase obrera, y con ella las demás clases, al contribuir a que ella creyera, a que se creyera, que existe como proletariado revolucionario. A medida que progresa la ciencia social, y que progresa su divulgación, los sociólogos se encontrarán cada vez más, realizada en su objeto, con la ciencia social del pasado.

Pero basta con pensar en el papel que asignan las luchas políticas a la previsión, o a la simple observación, para comprender que hasta el sociólogo que con mayor rigor se limita a describir será sospechoso de prescribir o proscribir. En la vida diaria, prácticamente solo se habla de lo que es para decir, por añadidura, que es o no conforme a la naturaleza de las cosas, normal o anormal, bendito o maldito. Los nombres son provistos de adjetivos tácitos, los verbos de adverbios silenciosos que tienden a consagrar o condenar, a instituir como digno de existir y persistir en el ser o, por el contrario, de destituir, degradar o desacreditar. Así pues, no resulta fácil desprender el discurso de la lógica del proceso en el cual quieren hacerlo funcionar, aunque no fuera más que para otorgarse la libertad de condenarlo. Así, la descripción científica de la relación que guardan los más desposeídos de cultura con la alta cultura se comprenderá muy probablemente como una forma hipócrita de condenar al pueblo a la ignorancia o, por el contrario, como una forma disimulada de rehabilitar o celebrar la incultura y demoler los valores de la cultura. ¿Y qué decir de los casos en que el esfuerzo para explicar —y en eso consiste siempre el trabajo de la ciencia— puede aparecer como una forma de justificar, o incluso de disculpar? Ante la servidumbre de la cadena de montaje o la miseria de las ciudades perdidas, sin hablar de la tortura o la violencia de los campos de concentración, el “así son las cosas” que podemos pronunciar junto con Hegel ante las montañas reviste el valor de una complicidad criminal. Pues cuando se trata del mundo social, no hay nada menos neutro que el enunciar el ser con autoridad, es decir, con el poder de hacer ver y hacer creer que confiere la capacidad reconocida de prever; las observaciones de la ciencia ejercen inevitablemente una politica eficaz, que puede no ser la que quisiera ejercer el científico.

Sin embargo, aquellos que deploran el pesimismo desalentador o los efectos desmovilizadores del análisis sociológico cuando éste formula, por ejemplo, las leyes de la reproducción social tienen tan poco fundamento como aquellos que reprocharan a Galileo él haber desalentado el sueño de volar al construir la ley de la caída de los cuerpos. El enunciar una ley social como la que establece que el capital cultural va al capital cultural equivale a presentar la posibilidad de introducir entre las circunstancias que han contribuido al efecto que la ley prevé —en este caso particular la eliminación escolar de los niños más desprovistos de capital cultural— los “elementos modificadores” de los que hablaba Augusto Comte; éstos, por débiles que sean por sí mismos, pueden bastar para transformar en el sentido que deseamos el resultado de los mecanismos. Por el hecho mismo de que, tanto en este campo como en otros, el conocimiento de los mecanismos permite determinar las condiciones y los medios de una acción dirigida a dominarlos, en todos los casos se justifica el rechazo del sociologismo que trata lo probable como un destino; y allí están los movimientos de emancipación para probar que cierta dosis de utopismo, esa negación mágica de lo real que se consideraría en otros casos como neurótica, puede incluso ayudar a crear las condiciones políticas de una negación práctica de La observación realista. Pero, sobre todo, el conocimiento por si solo ejerce un efecto —que me parece liberador — cada vez que una parte de la eficacia de los mecanismos cuyas leyes de funcionamiento estable dependen del desconocimiento, es decir, cada vez que se enfrenta a los fundamentos de la violencia simbólica. En efecto, esta forma particular de violencia solo puede ejercerse contra sujetos cognoscentes cuyos actos de conocimiento, empero, por ser parciales y mistificados, encierran el reconocimiento tácito de la dominación que está implicado en el desconocimiento de las bases reales de la dominación. Se explica el hecho de que constantemente se niegue a la sociología la categoría de ciencia, sobre todo entre aquellos que requieren de las tinieblas del desconocimiento para ejercer su comercio simbólico.

Bourdieu, Pierre, Sociología y cultura, México, Grijalbo, 1990. 1. CLASE INAUGURAL.

Pierre Bourdieu - Clase inaugural

Debería ser posible impartir una clase, aunque fuera inaugural, sin tener que preguntarse con que derecho: la institución existe precisamente para apartar esta interrogante, así como la angustia relacionada con la arbitrariedad que se hace presente en los comienzos. Como rito de admisión y de investidura, la clase inaugural, inceptio, realiza de manera simbólica ese acto de delegación al término del cual el nuevo maestro queda autorizado para hablar con autoridad, un acto que instituye su palabra como discurso legitimo, pronunciado por quien tiene derecho a hacerlo. La eficacia propiamente mágica del ritual descansa en el intercambio silencioso e invisible que se lleva a cabo entre el recién llegado, quien ofrece públicamente su palabra, y los científicos reunidos, quienes atestiguan a través de su presencia como cuerpo que, al ser así recibida por los maestros más eminentes, esta palabra puede recibirse de manera universal, es decir, se convierte, en el sentido más fuerte, en magistral. Pero más vale no llevar demasiado lejos el juego de la clase inaugural sobre la clase inaugural: la sociología, que es la ciencia de la institución y de la relación, afortunada o no, con la institución, supone y produce una distancia infranqueable y en ocasiones insoportable, no solo para la institución; nos arrebata de ese estado de inocencia que permite cumplir de manera afortunada con las expectativas de la institución.

Ya sea parábola o paradigma, la lección sobre la lección, un discurso que reflexiona sobre sí mismo en el acto del discurso, tiene al menos la virtud de recordar una de las propiedades más fundamentales de la sociología tal como yo la concibo: todas las proposiciones que enuncia esta ciencia pueden y deben aplicarse al sujeto que hace la ciencia. Cuando no es capaz de introducir esta distancia objetivadora, por ende critica, el sociólogo da la razón a los que ven en él una especie de inquisidor terrorista, disponible para cualquier acción policíaca simbólica. No se ingresa en la sociología sin desgarrar las adherencias y adhesiones que nos atan por lo general a ciertos grupos, sin abjurar creencias que son constitutivas de la pertenencia y renegar de todo vinculo de afiliación o filiación. Así, el sociólogo surgido de lo que se suele llamar el pueblo y que ha llegado a lo que se llama la élite solo puede alcanzar la lucidez especial asociada con el extrañamiento social denunciando la representación populista del pueblo que no engaña más que a sus autores, y la representación elitista de las elites, hecha precisamente para engañar tanto a los que pertenecen a ellas como a los que están excluidos.

Al considerar la inserción social del científico como un obstáculo insuperable para la construcción de una sociología científica, se olvida que el sociólogo encuentra armas en contra de los determinismos sociales en la propia ciencia que los saca a la luz, es decir, en su conciencia. La sociología de la sociología, que permite movilizar en contra de la ciencia que se está haciendo los logros de la ciencia que está ya hecha, es un instrumento indispensable del método sociológico: uno hace ciencia —y en especial sociología— tanto en contra de su preparación como con su preparación. Y solo la historia puede librarnos de la historia. Así, con la condición de concebirse también como una ciencia del inconsciente, dentro de la gran tradición de epistemología histórica ilustrada por Georges Canguilhem y Michel Foucault, la historia social de la ciencia social es uno de los medios más poderosos para librarse de la historia, es decir, del dominio de un pasado incorporado que se sobrevive a sí mismo en el presente, o de un presente que, como el de las modas intelectuales, ya es pasado en el memento de su aparición. La sociología del sistema de enseñanza y del mundo intelectual me parece primordial justamente porque contribuye al conocimiento del sujeto de conocimiento, al introducir, de manera más directa que todos los análisis reflexivos, en las categorías de pensamiento impensadas que delimitan lo pensable y predeterminan lo pensado: basta con evocar el universo de supuestos, de censuras y lagunas que toda educación exitosa logra que uno acepte o ignore, trazando así el circulo mágico de la suficiencia desposeída en el cual las escuelas de elite encierran a sus elegidos.

(...) Y para medir lo que nos separa de la sociología clásica, (...) Quizá porque al propio Durkheim, quien recomendaba que la gestión de los asuntos públicos se pusiera en manes de los científicos, le costaba trabajo tomar, en relación con su posición social de maestro de pensamiento, la distancia social necesaria para pensarla como tal. De la misma forma, solo una historia social del movimiento obrero y de sus relaciones con sus teóricos internos y externos podría comprender por qué aquellos que hacen profesión de marxismo nunca han sometido realmente el pensamiento de Marx, y sobre todo los uses sociales que se le dan, a la prueba de la sociología del conocimiento, cuyo iniciador fue Marx; sin embargo, sin llegar a creer que la critica histórica y sociología logre jamás desalentar la utilización teológica o terrorista de los escritos canónicos, podríamos al menos esperar de ella que decida a los más lúcidos y resueltos a interrumpir el sueño dogmático para poner en acción, es decir, a prueba, en una práctica científica, teorías y conceptos a los que la magia de una exégesis siempre recomenzada garantiza la falsa eternidad de los mausoleos.

Aunque no hay duda de que esta interrogación critica algo debe a las transformaciones de la institución escolar que autorizaba la certitudo sui magistral del pasado, no debe comprenderse como una concesión al espíritu anti-institucional que flota en el ambiente actual. Se impone, en efecto, como la única forma de evitar ese principio sistemático de error que es la tentación de la visión soberana. Cuando se arroga el derecho, que hay quien le reconoce, de determinar los limites entre las clases, las regiones o las naciones, de determinar con la autoridad de la ciencia si existen o no las clases sociales, y hasta qué punto tal o cual clase social —proletariado, campesinado o pequeña burguesía—, tal o cual unidad geográfica —Bretaña, Córcega u Occitania—, es una realidad o una ficción, el sociólogo asume o usurpa las funciones del rex arcaico, investido, según Benveniste, del poder de regere fines y de regere sacra, de determinar las fronteras, los limites, es decir, lo sagrado. El latín, que invoco también en homenaje a Pierre Courcelle, posee otra palabra, que es menos prestigiosa y más próxima a las realidades de hoy, la de censor, para designar al poseedor estatutario de ese poder de constitución que pertenece al decir autorizado, capaz de hacer que existan en las conciencias y en las cosas las divisiones del mundo social: el censor, como responsable de una operación técnica —census, censo— que consiste en clasificar a los ciudadanos según su fortuna, es el sujeto de un juicio que se parece más al de un juez que al de un científico; éste consiste, en efecto —y cito a Georges Dumézil —, en “situar (a un hombre, un acto o una opinión, etcétera) en el lugar jerárquico que le corresponde, con todas las consecuencias prácticas de esta situación, y ello mediante una justa estimación pública”.

Para romper con esa ambición, que es propia de las mitologías, de fundamentar las divisiones arbitrarias del orden social, y ante todo la división del trabajo, y dar así una solución lógica al problema de la clasificación de los hombres, la sociología debe tomar como objeto, en lugar de caer en ella, la lucha por el monopolio de la representación legitima del mundo social, esa lucha de las clasificaciones que es una de las dimensiones de cualquier tipo de lucha de clases, bien sea de clases definidas por la edad, el sexo o las clases sociales. (...) En pocas palabras, con gran desesperación del filosofo-rey que al asignarles una esencia quiso obligarlos a ser y hacer lo que por definición les incumbe, los clasificados, los mal clasificados pueden rechazar el principio de clasificación que les impone el peor lugar. De hecho, como la demuestra la historia, ha sido casi siempre bajo la dirección de aspirantes al monopolio del poder para juzgar y clasificar, a menudo seres mal clasificados, al menos en ciertos aspectos, como los dominados han podido escapar a la atadura de la clasificación legitima y transformar su visión del mundo al liberarse de esos limites incorporados que son las categorías sociales de percepción del mundo social.

Bourdieu, Pierre, Sociología y cultura, México, Grijalbo, 1990. 1. CLASE INAUGURAL.

Recordar a Marx por sus olvidos (2)

La dificultad final que queremos tratar es que su concepción reproductivista del consenso no deja espacio para entender la especificidad de los movimientos de resistencia y transformación. De hecho, casi nunca los analiza. Observemos cómo lo hace en dos de las pocas ocasiones en que se refiere a ellos. A quienes están en la oposición, dijo en una conferencia a estudiantes, a quienes “se consideran al margen, fuera del espacio social”, hay que recordarles “que están situados en el mundo social, como todo el mundo”. El cuestionamiento de la sociedad, según Bourdieu, nunca se hace desde fuera, porque las estructuras contra las que se lucha las llevan dentro quienes luchan debido a que participan en la misma sociedad. El combate político es simultáneamente por y contra un capital institucionalizado en las organizaciones sociales, objetivado bajo la forma de bienes culturales e incorporado en el habitus de los sujetos. Es ilusorio pretender cambiar solo una de estas estructuras o esperar que la fuerza coyuntural de un movimiento remplace mágicamente, como a veces se sustituye un gobierno por otro, la lógica profunda de la estructura social. 

La otra respuesta la encontramos en el sorprendente capitulo final de Homo Academicus. Por primera vez Bourdieu concluye un libro analizando una crisis social: la de mayo del 68. No es éste el lugar para ocuparnos extensamente de su interpretación; nos interesa la metodología que aplica y los resultados que obtiene. Relaciona los acontecimientos que conmocionaron a Francia en aquellas semanas con las condiciones estructurales del mundo académico, examinadas en los capítulos precedentes: crecimiento acelerado de la población estudiantil, devaluación correlativa de la enseñanza y de los diplomas, cambios morfológicos y sociales del público escolar. La crisis, explica, tuvo su intensidad mayor en los lugares y categorías sociales donde se agudizaba el desajuste entre las aspiraciones y las oportunidades. Al correlacionar la extracción social de los movimientos y de los lideres con las facultades y disciplinas, encuentra que una de las bases de esos movimientos fue “la afinidad estructural entre los estudiantes y los docentes subalternos de las disciplinas nuevas”. Pero la crisis tuvo la amplitud conocida porque no fue solo una crisis del campo universitario, sino “sincronizada” con las de otros campos sociales. Esta convergencia de crisis regionales, y su “aceleración” reciproca, es lo que genera el “acontecimiento histórico”. Si bien la polinización violenta que la coyuntura critica produce crea la ilusión de una interdependencia fuerte entre todos los campos, que puede llevar a confundirlos, Bourdieu afirma que es el hecho de “la independencia en la dependencia lo que hace posible el acontecimiento histórico”.

Según su interpretación de “las sociedades sin historia”, la falta de diferenciación interna no deja lugar para el acontecimiento propiamente histórico, “que nace en el cruce de historias relativamente autónomas”. En Las sociedades modernas, el acontecimiento ocurre gracias a la “orquestación objetiva entre los agentes del campo que llego al estado critico y otros agentes, dotadas de disposiciones semejantes, porque están producidas por condiciones sociales de existencia semejantes (identidad de condición)”. Sectores sociales con condiciones muy diferentes y provistos, por tanto, de habitus diversos, pero que ocupan posiciones estructuralmente homologas a la de quienes están en crisis, se reconocen teniendo intereses y reivindicaciones semejantes. Pero la cuota de ilusión que hay en esta identificación es una de las causas de la fragilidad, la corta duración, de movimientos como el del 68. Al fin de cuentas, sostiene, “la toma de conciencia como fundamento de la reunión voluntaria de un grupo en torno de intereses comunes conscientemente aprehendidos o, si se prefiere, como coincidencia inmediata de las conciencias individuales del conjunto de los miembros de la clase teórica con las leyes inmanentes de la historia que las constituyen como grupo [...] oculta el trabajo de construcción del grupo y de la visión colectiva del mundo que se realiza en la construcción de instituciones comunes”.

¿Cuál es, entonces, el valor de estos acontecimientos? El efecto “más importante y durable de la crisis” es 

la revolución simbólica como transformación profunda de los modos de pensamiento y de vida y, más precisamente, de toda la dimensión simbólica de la existencia cotidiana [...] transforma la mirada que los agentes dirigen habitualmente a la dimensión simbólica de las relaciones sociales, y notablemente las jerarquías, haciendo resurgir la dimensión politica, altamente reprimida, de las prácticas simbólicas más ordinarias: las formulas de cortesía, los gestos que marcan las jerarquías usuales entre los rangos sociales, las edades a los sexos, los hábitos cosméticos y de vestimenta.

Si esta evaluación es discutible respecto de mayo del 68, resulta aún más inadecuada al vincularla con acontecimientos que no se desvanecieron en poco tiempo, sino que, como tantas revoluciones modernas —empezando por la francesa—, produjeron cambios estructurales más allá de la vida cotidiana y el pensamiento simbólico. Uno se pregunta con Nicholas Garnhan y Raymond Williams, si concentrarse en el conocimiento sociológico de los mecanismos a través de los cuales la sociedad se reproduce no lleva a un “pesimismo relativista” y a un “funcionalismo determinista” o, como le preguntaron a Bourdieu en una universidad francesa, “a desalentar toda acción politica de transformación”.

La acción politica verdadera —respondió— consiste en servirse del conocimiento de lo probable para reforzar las oportunidades de lo posible. Se opone al utopismo que, semejante en esto a la magia, pretende actuar sobre el mundo mediante el discurso preformativo. Lo propio de la acción politica es expresar y explotar a menudo más inconsciente que conscientemente, las potencialidades inscritas en el mundo social, en sus contradicciones o sus tendencias inmanentes.

Se trata de un objetivo ubicable más en una estrategia de reforma que de “revolución en el sentido clásico”, dicen Garnhan y Williams. Es verdad: una sociología que no analiza el Estado, los partidos, ni ha tornado como objeto de estudio ningún proceso de transformación politica no pretende contribuir a repensar la revolución. Pero acaso, ¿no servirá esta conciencia más diversificada y densa de las condiciones socio-culturales del cambio para lograr que las transformaciones abarquen la totalidad —objetiva y subjetiva— de las relaciones sociales, para que los procesos que comienzan como revoluciones no acaben convirtiéndose en reformas?

Néstor Garcia Canclini en: 

Bourdieu, Pierre, Sociología y cultura, México, Grijalbo, 1990. INTRODUCCIÓN: LA SOCIOLOGÍA DE LA CULTURA

Recordar a Marx por sus olvidos

Podemos afirmar que hay tres sentidos en los que también Bourdieu prolonga el trabajo del marxismo. Si suponemos que el método marxista consiste en explicar lo social a partir de bases materiales y tomando como eje la lucha de clases, hay que reconocer que libros como La reproducción y La distinción la hacen al descubrir las funciones básicas de las instituciones, las que se disfrazan bajo sus tareas aparentes. La escuela parece tener por objetivo enseñar, transmitir el saber; el museo simula abrir sus puertas cada día para que todo el mundo conozca y goce el arte; los bienes, en fin, están ahí para satisfacer nuestras necesidades. Al situar a estas instituciones y los bienes que ofrecen dentro de los procesos sociales, revela que las funciones exhibidas están subordinadas a otras: la escuela es la instancia clave para reproducir la calificación y las jerarquías, el museo selecciona y consagra los modos legítimos de producción y valoración estética, los bienes existen y circulan para que el capital se reproduzca y las clases se diferencien. Con este trabajo de develamiento en las más diversas zonas de la vida social, en prácticas aparentemente inesenciales, Bourdieu confiere al análisis marxista una coherencia más exhaustiva: porque al descuidar el consumo y los procedimientos simbólicos de reproducción social el marxismo acepto el ocultamiento con que el capitalismo disimula la función indispensable de esas áreas. Cuando la sociología de la cultura muestra cómo se complementan la desigualdad económica y la cultural, la explotación material y la legitimación simbólica, lleva el desenmascaramiento iniciado por Marx a nuevas consecuencias.

Un segundo aspecto en el que Bourdieu profundiza el trabajo marxista es investigando las modalidades concretas de la determinación, la autonomía relativa, la pluralidad e interdependencia de funciones. La escuela cumple las funciones que le asigna la reproducción económica (calificar la fuerza de trabajo para incorporarla al mercado laboral), las que requiere la socialización o endoculturación (transmitir la cultura de una generación a otra), las necesarias para interiorizar en los sujetos aquellos hábitos que los distingan de las otras clases. Pero también realiza las funciones que derivan de la estructura interna del campo educativo. Por eso, la escuela, que sirve a tan diversas demandas sociales, no es el reflejo de ellas. Tampoco es un simple instrumento de las clases dominantes. Se va constituyendo y cambiando según como se desenvuelve la lucha de clases, y también los enfrentamientos entre grupos internos que, al disputarse el capital escolar, van configurando relaciones de fuerza y opciones de desarrollo. A diferencia del determinismo uni-funcional, que reduce la complejidad de cada sistema a su dependencia lineal con la estructura de la sociedad, se pregunta cómo se organiza cada campo por la acción de las clases sociales y por el modo en que el juego interno del campo reinterpreta esas fuerzas externas en interacción con las propias.

En esta perspectiva, el papel de los sujetos adquiere también un peso muy distinto que el que tiene en el marxismo mecanicista o estructuralista. Dos conceptos son claves para marcar esta diferencia: el de campo y el de habitus. Bourdieu habla de campos y rechaza la expresión “aparatos ideológicos” para no incurrir en ese funcionalismo que concibe la escuela, la iglesia, los partidos como “máquinas infernales” que obligarían a los individuos a comportamientos programados. Si tomamos en serio las replicas de las clases populares, esos espacios institucionales aparecen como campos de fuerzas enfrentadas. “Un campo se vuelve un aparato cuando los dominantes tienen los medios para anular la resistencia y las reacciones de los dominados.” “Los aparatos son, por lo tanto, un estado de los campos que se puede considerar patología.” En cuanto al habitus, como vimos, recoge la interacción entre la historia social y la del individuo. La historia de cada hombre puede ser leída como una especificación de la historia colectiva de su grupo o su clase y como la historia de la participación en las luchas del campo. El significado de los comportamientos personales surge complejamente de esa lucha, no fluye en forma directa de la condición de clase. Al analizar en la dinámica del habitus cómo y por qué las estructuras de la sociedad se interiorizan, reproducen y reelaboran en los sujetos, pueden superarse las oscilaciones entre el objetivismo y el espontaneísmo.

Ya señalamos que los análisis de Bourdieu hablan, por una parte, de un mercado simbólico altamente unificado, con un sistema de clases integrado en forma compacta en una sociedad nacional, bajo la hegemonía burguesa. Dentro de ese mercado simbólico, el campo establecido por las elites con una fuerte autonomía opera como criterio de legitimación, o al menos como referencia de autoridad, para el conjunto de la vida cultural. Ambas características corresponden al universo artístico-literario francés de los dos últimos siglos. El modelo es pertinente, por extensión, para sociedades secularizadas en las que exista una avanzada división técnica y social del trabajo, la organización liberal de las instituciones y su separación en campos autónomos. A ese espacio habría que restringir la discusión epistemológica de su pertinencia. Pero si además nos interesa aplicarlo en las sociedades latinoamericanas, Caben —sin que esto signifique una objeción aL modelo, ya que no fue pensado para estas sociedades— algunas reinterpretaciones, como la citada de Sergio Miceli y las que hicieron Carlos Altamirano y Beatriz Sarlo. En los países latinoamericanos, las relaciones económicas y políticas no han permitido la formación de un amplio mercado cultural de elite como en Europa ni la misma especialización de la producción intelectual ni instituciones artísticas y literarias con suficiente autonomía respecto de otras instancias de poder. Además de la subordinación a las estructuras económicas y políticas de la propia sociedad, el campo cultural sufre en estas naciones la dependencia de las metrópolis. Bajo esta múltiple determinación heterónoma de lo legítimo y lo valioso, el campo cultural se presenta con otro régimen de autonomía, dependencias y mediaciones.

Quizá uno de los méritos claves de Bourdieu sea recordar a Marx por sus olvidos, prolongar el método de El capital en zonas de la sociedad europea que ese libro omitió. Al mismo tiempo que adopta para esta empresa los aportes de Durkheim, Weber, el estructuralismo y el interaccionismo simbólico, los trasciende en tanto mantiene firme la critica de Marx a todo idealismo, se niega a aislar la cultura en el estudio inmanente de sus obras a reducirla a un capitulo de la sociología del conocimiento. En la línea de Weber y Gramsci, Bourdieu persigue una explicación simultáneamente económica y simbólica de los procesos sociales. Por eso coloca en el centro de la teoría sociológica la problemática del consenso, es decir, la pregunta por la articulación entre las desigualdades materiales y culturales, entre la desigualdad y el poder.

Néstor Garcia Canclini en: 

Bourdieu, Pierre, Sociología y cultura, México, Grijalbo, 1990. INTRODUCCIÓN: LA SOCIOLOGÍA DE LA CULTURA